MATERIALISMO
Y
EMPIRIO-
CRITICISMO

    La primera de estas preguntas los idealistas y los agnósticos, entre ellos los machistas, se la hacen constantemente a los materialistas; la segunda es la que los materialistas dirigen a los machistas. Intentemos examinar de qué se trata.

    Avenarius dice en cuanto a la cuestión acerca de la materia:

    "En el seno de la 'experiencia completa' purificada, nada hay de 'físico', nada hay de 'materia' en el concepto metafísico absoluto de la palabra, pues la 'materia' en este concepto no es más que una abstracción: sería un conjunto de los contra-términos, abstracción hecha de todo término central. Así como en la coordinación de principio, es decir, en la 'experiencia completa', el contra-término es inconcebible (undenkbar) sin el término central, así también la 'materia'

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en el concepto metafísico absoluto es un contrasentido completo (Unding)" (Bemerkungen [Observaciones ], pág. 2 en la revista indicada, § 119).

    Lo que resulta de esta jerigonza, es que Avenarius llama absoluto y metafísica a lo físico o a la materia, ya que según su teoría de la coordinación de principio (o también en términos nuevos: de la "experiencia completa") el contra-término es inseparable del término central, el medio inseparable del YO, el no-YO inseparable del YO (como decía I. G. Fichte). Que esta teoría es idealismo subjetivo disfrazado, lo hemos dicho ya en el lugar oportuno, y el carácter de los ataques de Avenarius contra la "materia" está absolutamente claro: el idealista niega el ser de lo físico independientemente de la psique y rechaza por tal razón el concepto elaborado por la filosofía para un tal ser. Que la materia es "lo físico" (es decir, lo más conocido y directamente dado al hombre, y de cuya existencia no duda nadie, a excepción de los recluidos en los manicomios), esto Avenarius no lo niega; él sólo exige que se adopte "su " teoría sobre la conexión indisoluble del medio y el YO.

    Mach expresa esta misma idea con más sencillez, sin artificios filosóficos: "Lo que llamamos materia no es más que una determinada conexión regular de los elementos ("de las sensaciones")" (Análisis de las sensaciones, pág. 265). Mach cree operar con tal afirmación una "revolución radical" en la concepción corriente del mundo. En realidad, esto es idealismo subjetivo viejo, archiviejo, cuya desnudez es tapada por la palabreja "elemento".

    Finalmente, el machista inglés Pearson, que combate con furia al materialismo, dice: "Desde el punto de vista científico no puede haber ninguna objeción contra el hecho de clasificar juntos ciertos grupos más o menos constantes de

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impresiones de los sentidos, y llamarlos materia; nos acercamos, pues, mucho a la definición de J. St. Mill: 'La materia es una posibilidad constante de sensaciones'; pero semejante definición de la materia en nada se parece a la que afirma que la materia es una cosa que se mueve" (The Grammar of Science [La gramática de la ciencia ], 1900, 2a edición, pág. 249). Aquí no existe la hoja de parra de los "elementos", y el idealista tiende directamente la mano al agnóstico.

    El lector ve que todos estos razonamientos de los fundadores del empiriocriticismo gravitan entera y exclusivamente en torno al antiguo problema gnoseológico de la relación entre el pensar y el ser, entre la sensación y lo físico. Ha sido precisa la inconmensurable ingenuidad de los machistas rusos para ver aquí algo que esté relacionado, aunque sea remotamente, con las "novísimas ciencias naturales" o el "novísimo positivismo". Todos los filósofos citados sustituyen, unos francamente, otros cautelosamente, la línea filo sófica fundamental del materialismo (del ser al pensar, de la materia a la sensación) por la línea inversa, por la línea del idealismo. Su negación de la materia no es más que la solución, conocida desde muy antiguo, de los problemas de la teoría del conocimiento en el sentido de la negación del origen exterior, objetivo, de nuestras sensaciones, de la negación de la realidad objetiva que corresponde a nuestras sensaciones. Y por el contrario, el reconocimiento de la línea filosófica que niegan los idealistas y los agnósticos, se expresa por estas definiciones: es materia lo que, actuando sobre nuestros órganos sensoriales, produce la sensación; la materia es la realidad objetiva, que las sensaciones nos transmiten, etc.

    Fingiendo no discutir más que con Béltov, y eludiendo pusilánime a Engels, Bogdánov se indigna por tales defini-

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ciones, que son, dice él, "simples repeticiones" (Empiriomonismo, III, pág. XVI) de la "fórmula" de Engels, se olvida añadir nuestro "marxista") segun la cual para una dirección filosófica la materia es lo ptimario y el espíritu lo secundario, y para la otra dirección, todo lo contrario. ¡Todos los machistas rusos repiten extasiados la "refutación" de Bogdánov! Y sin embargo, la más ligera reflexión podría probar a estas gentes que no es posible, que en el fondo no es posible dar otra definición de los dos últimos conceptos de la gnoseología, más que indicando cuál de ellos es considerado como primario. ¿Qué es dar una "definición"? Es, ante todo, trasladar un concepto dado a otro más amplio. Por ejemplo, cuando yo defino: el asno es un animal, llevo el concepto "asno" a otro concepto más amplio. Se pregunta ahora si existen conceptos más amplios con los que pudiera operar la teoría del conocimiento, que los conceptos de: ser y pensar, materia y sensación, lo físico y lo psíquico. No. Estos son los últimos conceptos, los más amplios, más allá de los cuales en realidad (si no se tiene en cuenta modificaciones siempre posibles de la terminología ) no ha ido hasta ahora la gnoseología. Solamente el charlatanismo o la indigencia intelectual extremada puede exigir una "definición" tal de estas dos "series" de conceptos últimos que no consista en una "simple repetición": uno u otro es considerado como lo primario. Tomad los tres razonamientos mencionados sobre la materia. ¿A qué se reducen? A que estos filósofos van de lo psíquico o del YO a lo físico o al medio, como del término central al contra-término, o de la sensación a la materia, o de la percepción de los sentidos a la materia. ¿Podrían en realidad Avenarius, Mach y Pearson dar cualquier otra "definición" de los conceptos fundamentales, que no fuese indicando la dirección de su línea filosófica? ¿Po-

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drían ellos definir de otro modo, definir de cualquier otro modo especial qué es el YO, qué es la sensación, qué es la percepción de los sentidos? Basta plantear claramente la cuestión para comprender en qué enorme absurdo caen los machistas cuando exigen de los materialistas una definición de la materia que no se reduzca a repetir que la materia, la naturaleza, el ser, lo físico es lo primario; el espíritu, la conciencia, la sensación, lo psíquico es lo secundario.

    El genio de Marx y de Engels se manifestó, precisamente, entre otras cosas en que despreciaban el juego seudo-científico de las palabrejas nuevas, de los términos alambicados, de los "ismos" sutiles, diciendo sencilla y claramente: En filosofía hay la línea materialista y la línea idealista, y entre ellas se hallan situados los diferentes matices del agnosticismo. Los tenaces esfuerzos por hallar un "nuevo" punto de vista en filosofía, revelan la misma indigencia espiritual que los esfuerzos por crear una "nueva" teoría del valor, una "nueva" teoría de la renta, etc.

    Carstanjen, discípulo de Avenarius, relata que éste dijo un día, en el curso de una conversación particular: "No conozco ni lo físico, ni lo psíquico, sino una tercera cosa". A la observación de un escritor que decía que el concepto de esta tercera cosa no había sido dado por Avenarius, Petzoldt contestaba: "Nosotros sabemos por qué no ha podido formular este concepto. Para esta tercera cosa no hay contraconcepto [Gegenbegriff -- concepto correlativo] . . . La pregunta: ¿Qué es la tercera cosa?, está planteada con falta de lógica" (Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung [Introducción a la filosofía de la experiencia pura ], II, 329). Que este último concepto no se puede definir, lo comprende Petzoldt. Pero no comprende que la referencia a la "tercera cosa" es un simple subterfugio, pues cada uno de

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nosotros sabe qué es lo físico y qué es lo psíquico, pero ninguno de nosotros sabe en el momento presente qué es la "tercera cosa". Avenarius no usa de tal subterfugio más que para borrar las huellas, declarando de hecho el YO (término central) como lo primario y la naturaleza (el medio) como lo secundario (contra-término).

    Naturalmente, la contradicción entre la materia y la conciencia no tiene significado absoluto más que dentro de los límites de un dominio muy restringido: en este caso, exclusivamente dentro de los límites de la cuestión gnoseológica fundamental acerca de qué es lo que hay que reconocer como lo primario y qué es lo que hay que reconocer como lo secundario. Más allá de estos límites la relatividad de tal contraposición no suscita duda alguna.

    Veamos ahora qué uso hace de la palabra experiencia la filosofía empiriocriticista. En el primer parágrafo de la Crítica de la experiencia pura se expone la siguiente "hipótesis": "Toda parte de nuestro medio se halla en una relación tal con los individuos humanos, que cuando dicha parte nos es dada, éstos afirman su experiencia: aprendo tal y tal cosa mediante la experiencia; tal y tal cosa es experiencia, o viene de la experiencia, o depende de la experiencia" (pág. 1 de la traducción rusa). Así, pues, la experiencia se define siempre por medio de los mismos conceptos: el YO y el medio; en cuanto a la "doctrina" de su conexión "indisoluble", se la archiva de momento. Sigamos. "El concepto sintético de la experiencia pura": "precisamente de la experiencia, como aserto para el que, en su integridad, sirven de premisa exclusivamente las partes del medio" (1-2). Si se admite que el medio existe independientemente de los "asertos" y de los "juicios" del hombre, ¡la interpretación materialista de la experiencia llega a ser posible! "El concepto ana-

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lítico de la experiencia pura": "precisamente como aserto al que no se ha mezclado nada que no sea a su vez experiencia, y que, por consiguiente, no representa otra cosa que la experiencia" (2). La experiencia es la experiencia. ¡Y aun hay gentes que toman este galimatias con pretensiones seudocientíficas por una auténtica profundidad de ideas!

    Es necesario todavía agregar que, en el tomo II de la Crítica de la experiencia pura, Avenarius considera la "experiencia" como un "caso especial" de lo psíquico ; que divide la experiencia en sachhafte Werte (valores reales) y gedan kenhafte Werte (valores mentales); que la "experiencia en el sentido lato" incluye estos últimos; que la "experiencia completa" se identifica con la coordinación de principio (Bemerkungen). En una palabra: "pide lo que quieras". La "experiencia" abarca tanto la línea materialista como la línea idealista en filosofía, consagrando la confusión entre una y otra. Si nuestros machistas aceptan con toda confianza la "experiencia pura" como oro de ley, en cambio, los representantes de diversas direcciones señalan por igual en la literatura filosófica el abuso que Avenarius hace de este concepto. "Avenarius no define de una manera precisa la experiencia pura -- escribe A. Riehl --, y su aserto: 'la experiencia pura es una experiencia a la que no se ha mezclado nada que no sea a su vez experiencia', manifiestamente da vueltas en un círculo vicioso" (Systematische Philosophie, Leipzig, 1907, pág. 102). La experiencia pura para Avenarius -- escribe Wundt -- significa, tan pronto una fantasia cualquiera, como unos asertos con "caracteres de materialidad" (Phil. Studien, tomo XIII, págs. 92-93). Avenarius dilata el concepto de la experiencia (pág. 382). "De la exacta definición de los términos: experiencia y experiencia pura -- escribe Cauwelaert -- depende el sentido de toda esta

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filosofía. Avenarius no da esa definición exacta" (Rev. Néoscolestique, 1907, febrero, pág. 61). "La vaguedad del término 'experiencia' presta buenos servicios a Avenarius", permitiéndole introducir subrepticiamente el idealismo que finge combatir -- dice Norman Smith (Mind, vol. XV, pág. 29).

    "Yo declaro solemnemente: el sentido interno, el alma de mi filosofía es que el hombre no tiene nada en general fuera de la experiencia; el hombre no llega a todo lo que llega más que por la experiencia" . . . ¿No es verdad que este filósofo es un fiero defensor de la experiencia pura? El autor de estas líneas es el idealista subjetivo J. G. Fichte (Sonn. Ber. etc., pág. 12). Por la historia de la filosofía es sabido que la interpretación del concepto experiencia ha dividido a los materialistas y a los idealistas clásicos. La filosofía profesoral de todos los matices disfraza hoy día su reaccionarismo con declamaciones variadas sobre la "experiencia". A la experiencia apelan todos los inmanentistas. En el prólogo de la 2a edición de su Conocimiento y error Mach alaba el libro del profesor W. Jerusalem, en el que leemos: "La admisión del ser primero divino no contradice a ninguna experiencia" (Der krit. Id. etc., pág. 222).

    No merecen otra cosa que compasión quienes han dado crédito a Avenarius y Cía. cuando éstos afirman que con ayuda de la palabreja "experiencia" es posible superar la "anticuada" distinción entre el materialismo y el idealismo. Cuando Valentínov y Iushkévich acusan a Bogdánov, ligeramente desviado del machismo puro, de abusar del término experiencia, estos señores no hacen más que poner de manifiesto su ignorancia. Bogdánov es "inocente" en este punto: no ha hecho más que copiar servilmente la confusión de Mach y de Avenarius. Cuando dice: "La conciencia y la experiencia psíquica directa son conceptos idénticos" (Em-

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    En las páginas X-XI del prólogo a L. Feuerbach (ed. de 1905) Plejánov dice:

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    "Un autor alemán hace observar que la experiencia es para el empiriocriticismo tan sólo objeto de investigación y no, en manera alguna, medio de conocimiento. Si es así, la contraposición entre el empiriocriticismo y el materialismo pierde su sentido, y las disertaciones acerca de que el empiriocriticismo está llamado a reemplazar al materialismo, son completamente vacuas e inútiles".

    Esto no es más que confusión de una punta a otra.

    Fr. Carstanjen, uno de los partidarios más "ortodoxos" de Avenarius, dice en su artículo sobre el empiriocriticismo (en contestación a Wundt) que "para la Crítica de la experiencia pura la experiencia no es medio de conocimiento, sino tan sólo objeto de investigación"*. ¡Resulta, según Plejánov, que la contraposición entre los puntos de vista de Fr. Carstanjen y el materialismo está desprovista de sentido!

    Fr. Carstanjen parafrasea casi literalmente a Avenarius, que en sus Observaciones contrapone resueltamente su concepto de la experiencia como de lo que nos es dado, de lo que descubrimos (das Vorgefundene), al concepto según el cual la experiencia es un "medio de conocimiento" "en el sentido de las teorías dominantes del conocimiento, en el fondo enteramente metafísicas" (loc. cit., pág. 401). Petzoldt dice lo mismo, siguiendo a Avenarius, en su Introducción a la filosofía de la experiencia pura (t. I, pág. 170). ¡Resulta, según Plejánov, que la contraposición entre los puntos de vista de Carstanjen, de Avenarius y de Petzoldt y el materialismo está desprovista de sentido! O Plejánov no "ha leído hasta el fin" a Carstanjen y Cía. o ha adquirido de quinta mano ese extracto de "un escritor alemán"

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    ¿Qué significa esa afirmación de los empiriocriticistas más notables, incomprendida por Plejánov? Carstanjen quiere decir que Avenarius, en su Crítica de la experiencia pura, toma como objeto de investigación la experiencia, es decir, "toda especie de afirmaciones humanas". Avenarius no investiga aquí -- dice Carstanjen (pág. 50 del art. cit.) -- si esas afirmaciones son reales o si son, por ejemplo, visiones ; no hace más que agrupar, sistematizar y clasificar formalmente toda clase de afirmaciones humanas, tanto idealistas como materialistas (pág. 53), sin abordar el fondo de la cuestión. Carstanjen tiene completa razón al calificar este punto de vista como "escepticismo por excelencia" (pág. 213). Carstanjen, por lo demás, defiende en dicho artículo a su querido maestro de la acusación vergonzosa (desde el punto de vista de un profesor alemán) de materialismo que le lanza Wundt. ¡Materialistas nosotros, vamos! -- viene a replicar Carstanjen --: si nosotros hablamos de "experiencia", no es, ni mucho menos, en el sentido habitual y corriente, que lleva o podría llevar al materialismo, sino en el sentido de que investigamos todo lo que los hombres "afirman" ser experiencia. Carstanjen y Avenarius consideran como materialista la concepción según la cual la experiencia es un medio de conocimiento (concepción acaso la mas corriente, pero, sin embargo, falsa, como hemos visto en el ejemplo de Fichte). Avenarius se separa de la "metafísica" "dominante", que se obstina en considerar el cerebro como órgano del pensamiento, sin tener en cuenta las teorías de la introyección y de la coordinación. Por lo que es descubierto por nosotros o lo que nos es dado (das Vorgefundene) Avenarius entiende precisamente la conexión indisoluble entre el YO y el medio, lo que lleva a una interpretación confusa e idealista de la "experiencia".

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jánov (sin haber entendido nada de ella, evidentemente). ¡Buenos son los machistas!

    La cuestión de la causalidad es de singular importancia para la determinación de la línea filosófica de este o el otro novísimo "ismo", razón por la cual debemos detenernos en esta cuestión más detalladamente.

    Empezaremos con la exposición de la teoría materialista del conocimiento en cuanto a este punto. En su réplica ya citada a R. Haym, expuso L. Feuerbach con particular claridad su criterio sobre esta materia.

    "La naturaleza y la razón humana -- dice Haym -- se divorcian en él [en Feuerbach] por completo: un abismo in franqueable se abre entre una y otra. Haym funda este reproche en el § 48 de mi Esencia de la religión, donde se dice que 'la naturaleza no puede ser concebida más que por ella misma; que su necesidad no es una necesidad humana o lógica, metafísica o matemática; que sólo la naturaleza es un ser al cual no se puede aplicar ninguna medida humana, aun cuando comparemos entre sí sus fenómenos y apliquemos en general a ella, con objeto de hacerla inteligible para nosotros, expresiones y conceptos humanos tales como: el orden, la finalidad, la ley, ya que estamos obligados a aplicar a ella tales expresiones dada la naturaleza de nuestro lenguaje'. ¿Qué significa esto? ¿Quiero yo decir con esto que en la naturaleza no hay ningún orden, de suerte que, por ejemplo, el verano puede suceder al otoño, el invierno a la primavera, el otoño al invierno? ¿Que no hay finalidad, de suerte, que, por ejemplo, no existe ninguna coordinación

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entre los pulmones y el aire, entre la luz y el ojo, entre el sonido y el oído? ¿Que no hay ley, de suerte que, por ejemplo, la tierra sigue tan pronto una órbita elíptica como una órbita circular, tardando ya un año, ya un cuarto de hora, en hacer su revolución alrededor del sol? ¡Qué absurdo! ¿Qué es lo que yo quería decir en este pasaje? Yo no pretendía más que trazar la diferencia entre lo que pertenece a la naturaleza y lo que pertenece al hombre; en este pasaje no se dice que a las palabras y a las representaciones sobre el orden, la finalidad y la ley no corresponda nada real en la naturaleza, en él se niega únicamente la identidad del pensar y del ser, se niega que el orden, etc., existan en la naturaleza precisamente lo mismo que en la cabeza o en la mente del hombre. El orden, la finalidad, la ley no son más que palabras con ayuda de las cuales traduce el hombre en su lengua, para comprenderlas, las obras de la naturaleza; estas palabras no se hallan desprovistas de sentido, no se hallan desprovistas de contenido objetivo (nicht sinn -- d. h. gegenstandlose Worte); pero, sin embargo, es preciso distinguir el original de la traducción. El orden, la finalidad, la ley expresan en el sentido humano algo arbitrario.

    "El teísmo deduce directamente del carácter fortuito del orden, de la finalidad y de las leyes de la naturaleza su origen arbitrario, la existencia de un ser diferente a la naturaleza, y que infunde el orden, la finalidad y la ley a la naturaleza caótica (dissolute) por sí misma (an sich) y extraña a toda determinación. La razón de los teístas . . . es una razón que se halla en contradicción con la naturaleza y está absolutamente privada de la comprensión de la esencia de la naturaleza. La razón de los teístas divide a la naturaleza en dos seres: uno material y otro formal o espiritual" (Werke [Obras ], tomo VII, 1903, págs. 518-520).

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    De modo que Feuerbach reconoce en la naturaleza las leyes objetivas, la causalidad objetiva, que sólo con aproximada exactitud es reflejada por las representaciones humanas sobre el orden, la ley, etc. El reconocimiento de las leyes objetivas en la naturaleza está para Feuerbach indisolublemente ligado al reconocimiento de la realidad objetiva del mundo exterior, de los objetos, de los cuerpos, de las cosas, reflejados por nuestra conciencia. Las concepciones de Feuerbach son consecuentemente materialistas. Y todas las demás concepciones o, más exactamente, toda otra línea filosófica en la cuestión acerca de la causalidad, la negación de las leyes objetivas, de la causalidad y de la necesidad en la naturaleza, Feuerbach cree con razón que corresponden a la dirección del fideísmo. Pues está claro, en efecto, que la línea subjetivista en la cuestión de la causalidad, el atribuir el origen del orden y de la necesidad en la naturaleza, no al mundo exterior objetivo, sino a la conciencia, a la razón, a la lógica, etc., no sólo desliga la razón humana de la naturaleza, no sólo contrapone la primera a la segunda, sino que hace de la naturaleza una parte de la razón, en lugar de considerar la razón como una partícula de la naturaleza. La línea subjetivista en la cuestión de la causalidad es el idealismo filosófico (del que sólo son variedades las teorías de la causalidad de Hume y de Kant), es decir, un fideísmo más o menos atenuado, diluido. El reconocimiento de las leyes objetivas de la naturaleza y del reflejo aproximadamente exacto de tales leyes en el cerebro del hombre, es materialismo.

    Por lo que se refiere a Engels, no tuvo ocasión, si no me equivoco, de contraponer de manera especial su punto de vista materialista de la causalidad a las otras direcciones. No tuvo necesidad de hacerlo, desde el momento que se había

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desolidarizado de modo plenamente definido de todos los agnósticos en una cuestión más capital, en la cuestión de la realidad objetiva del mundo exterior. Pero debe estar claro para el que haya leído con alguna atención las obras filosóficas de Engels que éste no admitía ni sombra de duda a propósito de la existencia de las leyes objetivas, de la causalidad y de la necesidad de la naturaleza. Ciñámonos a algunos ejemplos. En el primer parágrafo del Anti-Dühring, Engels dice: "Para conocer estos detalles [o las particularidades del cuadro de conjunto de los fenómenos universales], tenemos que desgajarlos de su entronque histórico o natural (natürlich) e investigarlos por separado, cada uno de por sí, en su carácter, causas y efectos especiales" (págs. 5-6). Es evidente que este entronque natural, este entronque de los fenómenos de la naturaleza existe objetivamente. Engels subraya en particular el concepto dialéctico de la causa y del efecto: "La causa y el efecto son representaciones que sólo rigen como tales en su aplicación al caso aislado, pero que, examinando el caso aislado en su concatenación general con la imagen total del universo, convergen y se diluyen en la idea de una trama universal de acciones y reacciones, en que las causas y los efectos cambian constantemente de sitio y en que lo que ahora y aquí es efecto, adquiere luego y allí carácter de causa, y viceversa" (pág. 8). Por consiguiente, el concepto humano de la causa y el efecto siempre simplifica algo la conexión objetiva de los fenómenos de la naturaleza, reflejándola tan sólo aproximadamente, aislando artificialmente tales o cuales aspectos del proceso universal único. Cuando hallamos que las leyes del pensamiento corresponden a las leyes de la naturaleza, esto se hace plenamente comprensible para nosotros -- dice Engels --, si tomamos en consideración que el pensamiento y la conciencia son "pro-

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ductos del cerebro humano y el mismo hombre no es más que un producto natural". Se comprende que los "productos del cerebro humano, que en última instancia no son tampoco más que productos naturales, no se contradicen, sino que corresponden al resto de la concatenación de la naturaleza (Naturzusammenhang)" (pág. 22). No hay la menor duda de que existe una conexión natural, objetiva, entre los fenómenos del universo. Engels habla constantemente de las "leyes de la naturaleza", de la "necesidad natural" (Naturnotwendigkeiten) y no juzga indispensable aclarar de una manera especial las tesis generalmente conocidas del materialismo.

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simplezas, y Wundt tenía completa razón al burlarse de ese cambio de palabras (págs. 383 y 388 del artículo citado en Phil. Studien ), que en nada cambian el fondo de la cuestión. El mismo Mach habla de "todas las formas" de la ley de la causalidad y hace en Conocimiento y error (2a edición, pág. 278) la reserva muy comprensible de que el concepto de función puede expresar de manera más exacta la "dependencia de los elementos" únicamente cuando se ha logrado la posibilidad de expresar los resultados de las investigaciones en magnitudes mensurables, lo que hasta en ciencias como la química no se ha logrado más que parcialmente. Hay que creer que desde el punto de vista de nuestros machistas, poseídos de tanta confianza en los descubrimientos profesorales, Feuerbach (sin hablar ya de Engels) ¡no sabía que los conceptos de orden, de ley, etc., pueden bajo ciertas condiciones ser expresados matemáticamente por determinadas correlaciones funcionales.

    La cuestión gnoseológica verdaderamente importante, la que divide las direcciones filosóficas, no consiste en saber cuál es el grado de precisión que han alcanzado nuestras descripciones de las conexiones causales, ni si tales descripciones pueden ser expresadas en una fórmula matemática precísa, sino en saber si el origen de nuestro conocimiento de esas conexiones está en las leyes objetivas de la naturaleza o en las propiedades de nuestra mente, en la capacidad inherente a ella de conocer ciertas verdades apriorísticas, etc. Eso es lo que separa irrevocablemente a los materialistas Feuerbach, Marx y Engels de los agnósticos (humistas) Avenarius y Mach.

    En ciertos lugares de sus obras Mach -- a quien sería un pecado acusar de consecuencia -- a menudo "olvida" su conformidad con Hume y su teoría subjetivista de la causalidad,

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razonando "buenamente" como un naturalista, es decir, desde un punto de vista espontáneamente materialista. Por ejemplo, en la Mecánica leemos: "La naturaleza nos enseña a hallar la uniformidad en sus fenómenos" (pág. 182 de la traducción francesa). Si encontramos uniformidad en los fenómenos de la naturaleza, ¿hay que deducir de ello que tal uniformidad tenga una existencia objetiva, fuera de nuestra mente? No. Sobre esta misma cuestión de la uniformidad de la naturaleza, Mach afirma cosas como ésta: "La fuerza que nos incita a completar en el pensamiento hechos que no hemos observado más que a medias, es la fuerza de la asociación. Esta se refuerza grandemente por la repetición. Entonces nos parece una fuerza extraña independiente de nuestra voluntad y de los hechos aislados, fuerza que dirige los pensamientos y [cursiva de Mach] los hechos, manteniendo en conformidad los unos con los otros, como una ley de unos y otros. Que nos creamos capaces de formular predicciones con ayuda de esa ley, sólo [!] prueba la suficiente uniformidad de nuestro medio, pero en modo alguno prueba la necesidad del éxito de las predicciones" (Wärmelehre, pág. 383).

    ¡Resulta que se puede y se debe buscar no se sabe qué otra necesidad fuera de la uniformidad del medio, es decir, de la naturaleza! ¿Dónde buscarla? Ese es el secreto de la filosofía idealista, que teme reconocer la capacidad cognoscitiva del hombre como un simple reflejo de la naturaleza. ¡En su última obra, Conocimiento y error, Mach llega hasta a definir la ley de la naturaleza como una "limitación de la expectativa"! (2a edición, págs 450 y siguientes). A pesar de todo, saca su parte el solipsismo.

    Veamos cuál es la posición de otros autores pertenecientes a esta misma dirección filosófica. El inglés Karl Pearson se expresa con la precisión que le es propia: "Las leyes de

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la ciencia son más bien productos de la inteligencia humana que factores del mundo exterior" (The Grammar of Science, 2a ed., pág. 36). "Tanto los poetas como los materialistas que ven en la naturaleza la soberana del hombre, olvidan con demasiada frecuencia que el orden y la complejidad de los fenómenos que admiran, son, por lo menos, lo mismo el producto de las facultades cognoscitivas del hombre, que sus propios recuerdos y pensamientos" (185). "El carácter tan amplio de la ley de la naturaleza es producto de la ingeniosidad del espíritu humano" (ib.). "El hombre es el creador de la ley de la naturaleza , reza el § 4 del tercer capítulo. "La afirmación de que el hombre dicta las leyes a la naturaleza tiene mucho más sentido que la afirmación contraria, según la cual la naturaleza dicta las leyes al hombre", aun cuando -- el honorabilísimo profesor lo reconoce con amargura -- este últitno punto de vista [materialista] "desgraciadarnente está demasiado extendido en nuestros días" (pág. 87). En el capítulo IV, dedicado a la cuestión de la causalidad, el § 11 formula así la tesis de Pearson: "La necesidad per terece al mundo de los conceptos y no al mundo de las percepciones ". Hay que señalar que para Pearson las percepciones o las impresiones de los sentidos "son precisamente" la realidad existente fuera de nosotros. "No hay ninguna necesidad interior en la uniformidad con que se repiten ciertas series de percepciones, en esa rutina de las percepciones; pero la rutina de las percepciones es la condición indispensable para la existencia de los seres pensantes. Luego la necesidad está en la naturaleza del ser pensante, y no en las percepciones mismas: es un producto de la capacidad cognoscitiva" (pág. 139).

    Nuestro machista, con el cual el "mismo" Mach expresa su plena solidaridad repetidas veces, llega así con toda feli-

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cidad al puro idealismo kantiano: ¡el hombre dicta las leyes a la naturaleza y no la naturaleza al hombre! No se trata de repetir con Kant la doctrina del apriorismo -- esto determina, no la línea idealista en filosofía, sino una formulación particular de dicha línea --, sino de que la razón, el pensa miento, la conciencia son aquí lo primario, y la naturaleza lo secundario. No es la razón una partícula de la naturaleza, uno de sus productos supremos, el reflejo de sus procesos, sino que la naturaleza es una parte integrante de la razón, que de este modo se dilata, convirtiéndose de la ordinaria y simple razón humana, a todos familiar, en la razón "ilimitada" -- como decía J. Dietzgen --, misteriosa, divina. La fórmula kantiana-machista: "el hombre dicta las leyes a la naturaleza", es la fórmula del fideísmo. Cuando nuestros machistas se asombran al leer en Engels que la admisión de la naturaleza y no del espíritu como lo primario es el fundamental rasgo distintivo del materialismo, sólo demuestran con ello hasta qué punto son incapaces de distinguir las corrientes filosóficas verdaderamente importantes del juego profesoral de la erudición y de los terminillos sabios.

    J. Petzoldt, que en sus dos volúmenes analiza y desarrolla a Avenarius, puede proporcionarnos una bonita muestra de la escolástica reaccionaria de la doctrina de Mach. "Todavía en nuestros días -- exclama --, 150 años después de Hume, la sustancialidad y la causalidad paralizan el ánimo del pensador" (Introducción a la filosofía de la experiencia pura, t. I, pág 31). ¡Sin duda, los más "animosos" son los solipsistas, que han descubierto la sensacion sin materia orgánica, el pensamiento sin cerebro, la naturaleza sin leyes objetivas! "La última formulación, aún no mencionada por nosotros, de la causalidad, la necesidad o la necesidad de la naturaleza, tiene algo de vago y de místico": la idea del "fetichismo",

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del "antropomorfismo", etc. (32 y 34). ¡Cuán pobres místicos son Feuerbach, Marx y Engels! Hablaban sin cesar de la necesidad de la naturaleza, y hasta tildaban de reaccionarios teóricos a los partidarios de la línea de Hume . . . Petzoldt está por encima de todo antropomorfismo. Ha descubierto la gran "ley de la determinación en sentido único ", que elimina toda falta de claridad, todo rastro de "fetichismo", etc., etc., etc. Por ejemplo: El paralelogramo de fuerzas (pág. 35). No se le puede "demostrar", hay que admitirlo como un "hecho de la experiencia". No se puede admitir que un cuerpo que recibe los mismos impulsos, se mueva de formas variadas. "No podemos admitir tanta indeterminación y arbitrariedad en la naturaleza; debemos exigir de ella determinación y leyes" (35) Bien. Bien. Exigimos leyes de la naturaleza. La burguesía exige de sus profesores reaccionarismo. "Nuestro pensamiento exige de la naturaleza determinación, y la naturaleza siempre se somete a tal exigencia; inclusive veremos que, en cierto sentido, está obligado a someterse a ella" (36) ¿Por qué un cuerpo que recibe un impulso sobre la línea AB se mueve hacia C y no hacia D o hacia F, etc.?

    "¿Por qué la naturaleza no acepta otra dirección entre las innumerables direcciones posibles?" (pág. 37). Porque entonces habría "determinación múltiple", mientras que el gran descubrimiento empiriocriticista de Joseph Petzoldt exige la determinación en sentido único.

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    ¡Y los "empiriocriticistas" llenan páginas a docenas con tan inenarrables galimatías!

    ". . . Hemos notado repetidas veces que nuestra tesis no extrae su fuerza de una suma de experiencias aisladas, sino que exigimos su reconocimiento (seine Geltung) por la naturaleza. Y en efecto, dicha tesis es para nosotros, antes de llegar a ser ley, un principio que aplicamos a la realidad, o sea un postulado. Tiene valor, por decirlo así, a priori, independientemente de toda experiencia aislada. A primera vista, no es propio de la filosofía de la experiencia pura predicar verdades a priori, volviendo así a la más estéril metafísica. Pero nuestro apriorismo no es más que un apriorismo lógico, y no psicológico ni metafísico" (40). ¡Evidentemente, no hay más que calibrar el a priori de lógico para que esa idea pierda todo lo que tiene de reaccionaria y se eleve a la cumbre del "novísimo positivismo"!

    No puede haber -- nos enseña además Petzoldt -- determinación en sentido único de los fenómenos psíquicos: el papel de la fantasía, la importancia de los grandes inventores, etc., son causa de excepciones, mientras que la ley de la naturaleza o la ley del espíritu no consiente "excepción alguna" (65). Estamos en presencia del más puro de los metafísicos, que no tiene la menor idea de la relatividad de la distinción entre lo fortuito y lo necesario.

    ¿Se me arguirá quizá -- continúa Petzoldt -- con la motivación de los acontecimientos de la historia o del desarrollo del carácter en las obras poéticas? "Si examinamos atentamente el asunto, no encontraremos esa determinación en sentido único. No hay ni un acontecimiento histórico, ni un drama en el que no podamos representarnos a los actores obrando diferentemente en las condiciones psíquicas dadas" (73). "No solamente está ausente en lo psíquico la determina-

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ción en sentido único, sino que tenemos el derecho de exigir que esté ausente de la realidad [cursiva de Petzoldt]. De ese modo nuestra doctrina se eleva . . . a la categoría de postulado . . ., es decir, de condición indispensable de toda experiencia anterior, de un a priori lógico " [cursiva de Petzoldt] (pág. 76).

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de Petzoldt? De ningún modo. Porque no hace más que renegar del agnosticismo de Kant a favor del agnosticismo de Hume: "Sabemos desde hace ya mucho tiempo -- escribe --, desde los tiempos de Hume, que la 'necesidad' es una carac t«ística (Merkmal) puramente lógica, no 'transcendental' o, como diría mejor y como lo he dicho ya otras veces, puramente verbal (sprachlich)" (R Willy: Gegen die Schulweisheit [Contra la sabiduría escolar ], Munich, 1905, pág. 91; cf. págs. 173-175).

    El agnóstico califica de "transcendental" nuestra concepción materialista de la necesidad, puesto que, desde el punto de vista de esa misma "sabiduría escolar" de Hume y de Kant, que Willy no rechaza, sino que depura un poco, todo reconocimiento de la realidad objetiva que nos es dada en la experiencia es un "transcensus" ilegítimo.

    Entre los autores franceses pertenecientes a la dirección filosófica que analizamos, también se desorienta incesantemente yendo a parar al senderillo del agnosticismo Henri Poincaré, gran físico y débil filósofo, cuyos errores, naturalmente, representan para P. Iushkévich la última palabra del novísimo positivismo, "novísimo" hasta el punto que incluso ha sido necesario designarle por un nuevo "ismo": el empiriosimbolismo. Para Poincaré (de cuyas concepciones en conjunto hablaremos en el capítulo dedicado a la nueva física), las leyes de la naturaleza son símbolos, convenciones creadas por el hombre para su "comodidad ". "La armonía interior del mundo es la única realidad objetiva verdadera"; para Poincaré lo objetivo es lo que tiene una significación universal, lo que está admitido por la mayoría o por la totalidad de los hombres* -- es decir, Poincaré, como todos los

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prosélitos de Mach, suprime de forma puramente subjetivista la verdad objetiva --, y en cuanto a si la "armonía" existe fuera de nosotros, responde de manera categórica: "indudablemente, no". Es bien evidente que los términos nuevos no cambien en nada la vieja, muy vieja línea filosófica del agnosticismo, pues la esencia de la "original" teoría de Poincaré se reduce a la negación (aunque está lejos de ser consecuente en ello) de la realidad objetiva y de las leyes objetivas de la naturaleza. Es completamente natural, por tanto, que los kantianos alemanes, a diferencia de los machistas rusos, que toman las nuevas formulaciones de los antiguos errores por descubrimientos novísimos, hayan acogido con entusiasmo tal teoría, como una adhesión a sus concepciones sobre la cuestión filosófica esencial, como una adhesión al agnosticismo. "El matemático francés Henri Poincaré -- escribe el kantiano Philiph Frank -- defiende el punto de vista de que muchos de los principios más generales de las ciencias naturales teóricas (ley de la inercia, de la conservación de la energía, etc.), de los que frecuentemente es difícil decir si provienen del empirismo o del apriorismo, no tiene en realidad ni uno ni otro de estos orígenes, sino que son postulados convencionales, dependientes del humano arbitrio". "Así que -- concluye extasiado el kantiano -- la novísima filosofía de la naturaleza renueva de un modo inopinado el concepto fundamental del idealismo crítico, a saber: que la experiencia no hace más que llenar los marcos que el hombre trae ya consigo al mundo". . .*

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de los naturalistas, al materialismo, si bien a un materialismo inconsecuente, tímido, balbuceante. Admitir la necesidad de la naturaleza y deducir de ella la necesidad del pensamiento, es profesar el materialismo. Deducir del pensamiento la necesidad, la causalidad, las leyes naturales, etc., es profesar el idealismo. La única inexactitud que hay en el texto citado, es atribuir a Mach la negación completa de toda necesidad. Hemos visto ya que esto no es así ni en lo que se refiere a Mach, ni en lo que concierne a toda la dirección empiriocriticista, que al separarse resueltamente del materialismo, resbala fatalmente hacia el idealismo.

    Nos queda decir algunas palabras expresamente sobre los machistas rusos. Pretenden ser marxistas, todos ellos "han leído" la categórica delimitación que traza Engels entre el materialismo y la dirección de Hume; no han podido menos que oir de labios del propio Mach y de toda persona un poco informada de su filosofía que Mach y Avenarius siguen la línea de Hume; ¡pero todos ellos se esfuerzan en no decir ni una palabra sobre la doctrina de Hume y el materialismo en lo tocante a la causalidad! La más completa confusión reina entre ellos. Veamos algunos ejemplos. El señor P. Iushkévich predica el "nuevo" empiriosimbolismo. Tanto las "sensaciones de lo azul, de lo duro, etc., esos pretendidos datos de la experiencia pura", como "las creaciones de la razón llamada pura, tales como las quimeras o el juego de ajedrez", son "empiriosímbolos" (Ensayos, pág. 179). "El conocimiento es empiriosimbólico y va, al desarrollarse, hacia los empiriosímbolos de un grado cada vez más elevado de simbolización". "Estos empiriosímbolos son . . . las llamadas leyes de la naturaleza" (ib.). "La llamada realidad autentica, el ser de por sí, es el sistema infinito [¡el señor Iushkévich es terriblemente sabio!], el sistema límite de símbolos a

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que aspira nuestro conocimiento" (188). "El torrente de lo dado", "que es la base de nuestro conocimiento", "es irracional", "ilógico" (187, 194). La energía "tiene tan poco de cosa, de sustancia, como el tiempo, el espacio, la masa y las demás nociones fundamentales de las ciencias naturales: la energía es una constancia, un empiriosímbolo, como los otros empiriosímbolos, que satisfacen -- hasta un cierto momento -- la necesidad fundamental humana de introducir la razón, el Logos, en el torrente irracional de lo dado" (209).

    Ante nosotros, con ropas de Arlequín hechas de retazos de una "novísima" terminología abigarrada, chillona, tenemos a un idealista subjetivo, para quien el mundo exterior, la naturaleza, sus leyes, todo ello no son más que símbolos de nuestro conocimiento. El torrente de lo dado está desprovisto de razón, de orden, de leyes: nuestro conocimiento introduce en él la razón. Los cuerpos celestes, incluyendo la tierra, son símbolos del conocimiento humano. ¡Si las ciencias naturales nos enseñan que la tierra existió mucho antes que el hombre y la materia orgánica pudiesen aparecer en ella, nosotros todo lo hemos cambiado! Somos nosotros los que ponemos el orden en el movimiento de los planetas, y ese orden es producto de nuestro conocimiento. Pero dándose cuenta de que tal filosofía dilata la razón humana hasta hacerla causadora y creadora de la naturaleza, el señor Iushkévich pone al lado de la razón el "Logos ", es decir, la razón abstracta, no la razón, sino la Razón, no la función del cerebro humano, sino algo anterior a todo cerebro, algo divino. La última palabra del "novísimo positivismo" es la vieja fórmula del fideísmo, que ya desenmascaró Feuerbach.

    Tomemos a A. Bogdánov. En 1899, cuando era todavía materialista a medias y apenas comenzaba a vacilar bajo la influencia de Wilhelm Ostwald, tan gran químico como con-

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fuso filósofo, escribía: "La universal conexión causal de los fenómenos es el último, el mejor de los frutos del conocimiento humano; es una ley universal, la más sublime de las leyes que la razón humana dicta a la naturaleza, según la expresión de un filósofo" (Elementos fundamentales etc., pág- 41).

    ¡Alá sabe de dónde sacaba Bogdánov entonces su referencia! Pero el caso es que la "expresión de un filósofo", crédulamente repetida por este "marxista", es una expresión de Kant. ¡Desagradable incidente! Tanto más desagradable cuanto que ni siquiera es posible explicarlo por la "simple" influencia de Ostwald.

    En 1904, cuando ya había abandonado tanto el materialismo de las ciencias naturales como a Ostwald, escribía Bogdánov: ". . . El moderno positivismo considera la ley de la causalidad solamente como un medio de enlazar en el conocimiento los fenómenos en serie ininterrumpida, sólo como una forma de coordinación de la experiencia" (Psicología social, pág. 207) Bogdánov o ignoraba o callaba que tal positivismo contemporáneo no es otra cosa que el agnosticismo que niega la necesidad objetiva de la naturaleza, necesidad existente antes y fuera de todo "conocimiento" y de todo hombre. Tomaba de los profesores alemanes, como artículo de fe, lo que éstos llamaban el "moderno positivismo". Por fin, en 1905, llegado ya al estadio "empiriomonista" después de haber pasado por todos los estadios precedentes, incluso el estadio "empiriocriticista", escribía Bogdánov: "Las leyes no pertenecen en ningún modo a la esfera de la experiencia, . . . no están dadas en ella, sino que son creadas por el pensamiento como un medio de organizar la experiencia, de coordinarla armoniosamente en una unidad bien proporcionada" (Empiriomonismo, I, 40). "Las leyes son abstracciones

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del conocimiento; y las leyes físicas tienen tan pocas propiedades físicas como las leyes psicológicas pocas propiedades psíquicas" (ibid.).

    Así que la ley según la cual el invierno sigue al otoño y la primavera al invierno no nos es dada por la experiencia, sino que es creada por el pensamiento, como un medio de organizar, de armonizar, de coordinar . . . ¿qué cosa con cuál otra, camarada Bogdánov?

    "El empiriomonismo es posible únicamente porque el conocimiento armoniza activamente la experiencia, eliminando en ella las innumerables contradicciones, creando para ella formas organizadoras universales, sustituyendo el caótico mundo primitivo de los elementos por el mundo derivado, ordenado, de las relaciones" (57). Eso no es verdad. La idea de que el conocimiento puede "crear" formas universales, sustituir con el orden el primitivo caos, etc., es una idea de la filosofía idealista. El universo es el movimiento de la materia conforme a leyes, y nuestro conocimiento, siendo el producto supremo de la naturaleza, sólo puede reflejar esas leyes.

    En resumen: nuestros machistas, impulsados por la ciega confianza que les inspiran los "novísimos" profesores reaccionarios, repiten los errores del agnosticismo de Kant y de Hume sobre el problema de la causalidad, sin apercibirse ni de la contradicción absoluta de esas doctrinas con el marxismo, es decir, con el materialismo, ni de cómo resbalan por un plano inclinado hacia el idealismo.

    "El principio del 'mínimo esfuerzo', puesto por Avenarius, Mach y otros muchos en la base de la teoría del cono-

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cimiento, es . . . , sin duda, una tendencia 'marxista' en gnoseología".

    Esto declara V. Basárov en los Ensayos, pág. 69.

    Marx habla de "economía". Mach habla de "economía". ¿Hay en efecto, "sin duda", la menor relación entre uno y otro?

    La obra de Avenarius La filosofía como concepción del mundo según el principio del mínimo esfuerzo (1876) aplica, como hemos visto, ese "principio" de tal forma que llega a declarar en nombre de la "economía del pensamiento" que sólo existe la sensación. La causalidad y la "sustancia" (término que gustan de emplear los señores profesores "para darse importancia", en lugar de un término más preciso y más claro: materia) se declaran "eliminadas" en nombre de esa misma economía, es decir, se obtiene la sensación sin materia, el pensamiento sin cerebro. Este puro galimatias es una tentativa de introducir bajo un nuevo disfraz el idealismo subjetivo. En la literatura filosófica, como hemos visto, todos reconocen precisamente dicho carácter a esta obra básica sobre la famosa "economía del pensamiento". El hecho de que nuestros discípulos de Mach no hayan sabido discernir el idealismo subjetivo bajo ese "nuevo" pabellón pertenece al mundo de las curiosidades.

    Mach en el Análisis de las sensaciones (pág. 49 de la traducción rusa) cita entre otros su trabajo de 1872 sobre dicha cuestión. Y este trabajo es, como hemos visto, una aplicación del punto de vista del subjetivismo puro, un ensayo para reducir el mundo a las sensaciones. ¡Las dos principales obras que han introducido en la filosofía ese famoso "principio" son, pues, de tendencia idealistal ¿De qué se trata en este caso? Se trata de que el principio de la economía del pensamiento, si efectivamente se le toma "como base de la

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teoría del conocimiento", no puede llevar más que al idealismo subjetivo. Indiscutiblemente "lo más económico" es "pensar" que existo sólo yo y mis sensaciones, una vez que introducimos en la gnoseología un concepto tan absurdo.

    ¿Es "más económico" "pensar" que el átomo es indivisible o que está compuesto de electrones positivos y negativos? ¿Es "más económico" pensar que la revolución burguesa rusa se hace por los liberales, o que se hace contra los liberales? Basta formular la pregunta para ver hasta qué punto es absurdo y subjetivo aplicar aquí la categoría de la "economía del pensamiento". El pensamiento del hombre es "económico" cuando refleja con justeza la verdad objetiva, y de criterio de esta justeza sirve la práctica, el experimento, la industria. ¡Solamente negando la realidad objetiva, es decir, negando los fundamentos del marxismo, es como se puede hablar en serio de economía del pensamiento en la teoría del conocimiento!

    Si examinamos.los trabajos ulteriores de Mach, encontraremos en ellos una interpretación tal de ese famoso principio que equivale generalmente a su negación completa. Por ejemplo, en su Teoría del calor, Mach reitera su idea favorita del "carácter económico" de la ciencia (pág. 366 de la segunda edición alemana). Pero, añade al punto, nosotros no cultivamos la economía por la economía (pág. 366; la misma idea está repetida en la 391): "el objeto de la economía científica es dar un cuadro lo más completo . . . lo más sereno posible . . . del universo" (366). Si esto es así, el "principio de la economía" es realmente apartado, no sólo de los fundamentos de la gnoseología, sino además de la gnoseología en general Decir que el fin de la ciencia es dar un cuadro exacto del universo (la serenidad nada tiene que hacer aquí), es repetir la tesis materialista. Decirlo es reconocer

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la realidad objetiva del mundo en relacion a nuestro conocimiento, la realidad del modelo en relación al cuadro. En este contexto, la economía del pensamiento es simplemente un término torpe y pomposo hasta la ridiculez, en lugar del término debido: justeza. ¡Mach crea aquí confusión, como de costumbre, y sus adeptos admiten y admiran embelesados tal confusion!

    Leemos en Conocimiento y error, en el capítulo "Ejemplos de los caminos de la investigación":

    "La descripción completa y simplicísima de Kirchhoff (1874), la representación económica de lo efectivo (Mach 1872), la 'coordinación del pensamiento con el ser y la coordinación de los procesos del pensamiento entre sí' (Grassmann, 1844), todo ello expresa, con pequeñas variantes, la misma idea".

    ¿No es eso un modelo de confusión? ¡La "economía del pensamiento", de la cual deducía Mach en 1872 la existencia exclusiva de las sensaciones (punto de vista que él mismo tuvo que reconocer más tarde como idealista), se equipara al apotegma puramente materialista del matemático Grassmann, relativo a la necesidad de coordinar el pensamiento con el ser!, es equiparada a la simplicísima descripción (¡de la realidad objetiva, cuya existencia no fue jamás puesta en duda por Kirchhoff!).

    Esta aplicación del principio de la "economía del pensamiento es simplemente un ejemplo de las curiosas vacilaciones filosóficas de Mach. Pero si dejamos a un lado esos pasajes como rarezas o lapsus, aparece indudable el carácter idealista del "principio de la economía del pensamiento". Por ejemplo, el kantiano Hönigswald, polemizando con la filosofía de Mach, saluda su "principio de la economía" como una aproximación al "círculo de las ideas del kantismo" (Dr.

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Richard Hönigswald: Zur Kritik der Mechschen Philosophie [En torno a la crítica de la filosofía de Mach ], Berlín, 1903, pág. 27). En efecto, si no reconocemos la realidad objetiva que nos es dada en las sensaciones, ¿de dónde podemos sacar el "'principio de la economía' sino del sujeto"? Las sensaciones no contienen, ciertamente, ninguna "economía". ¡Luego el pensamiento nos aporta algo que no existe en la sensación! Luego el "principio de la economía" no está sacado de la experiencia (= de las sensaciones), sino que es anterior a toda experiencia, constituye la condición lógica de toda experiencia, como las categorías de Kant. Hönigswald cita el siguiente pasaje del Análisis de las sensaciones: "De nuestra propia estabilidad corporal y moral podemos deducir la estabilidad, la determinación en sentido único y la homogenidad de los procesos que se van realizando en la naturaleza" (pág. 281 de la traducción rusa). Efectivamente, el carácter subjetivo-idealista de estas afirmaciones y la afinidad de Mach con Petzoldt, que llega hasta el apriorismo, están fuera de toda duda.

    El idealista Wundt, teniendo en cuenta el "principio de la economía del pensamiento", califica muy justamente a Mach de "Kant vuelto del revés" (Systematische Philosophie [Filosofía sistemática ], Leipzig, 1907, pág. 128): encontramos en Kant el a priori y la experiencia; en Mach, la experiencia y el a priori, pues el principio de la economía del pensamiento es en el fondo, en Mach, un principio apriorístico (130). La conexión (Verknüpfung) o está en las cosas, como "ley objetiva de la naturaleza [lo que Mach niega categóricamente], o es un principio subjetivo de descripción" (130). El principio de la economía de Mach es subjetivo, y kommt wie aus der Pistole geschossen [surge como un disparo de revólver], aparece a la luz del día no se sabe de dónde,

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como un principio teleológico susceptible de tener diversos significados (131). Como veis, los especialistas de la terminología filosófica no son tan ingenuos como nuestros adeptos de Mach, dispuestos a creer como artículo de fe que un "nuevo" terminajo elimina la contradicción del subjetivismo y del objetivismo, del idealismo y del materialismo.

    Refirámonos, por último, al filósofo inglés James Ward, que se califica a sí mismo, sin rodoos, de monista espiritualista. Ward no polemiza con Mach, sino que, por el contrario, como ya veremos, saca partido de toda la corriente machista en la física, para su lucha contra el materialismo. Y declara categóricamente que "el criterio de la sencillez" de Mach "es sobre todo subjetivo y no objetivo" (Naturalism and Agnosticism [Naturalsmo y agnosticismo ], t. I, 3a edición, pág. 82).

    Que el principio de la economía del pensamiento, como fundamento de la gnoseología, ha podido agradar a los kantianos alemanes y a los espiritualistas ingleses, no puede parecernos raro después de todo lo que precede. Pero que algunos que pretenden ser marxistas, enlacen la economía política del materialista Marx con la economía gnoseológica de Mach, es simplemente ridículo.

    Será oportuno decir aquí unas palabras sobre la "unidad del mundo". Por centésima y milésima vez, el señor P. Iushkévich ha puesto en evidencia, respecto a dicha cuestión, la gigantesca confusión creada por nuestros machistas. En el Anti-Dühring decía Engels, contestando a Dühring, que deducia la unidad del mundo de la unidad del pensamiento: "La unidad real del mundo consiste en su materialidad, que no tiene su prueba precisamente en unas cuantas frases de prestidigitador, sino en el largo y penoso desarrollo de la filosofía y de las ciencias naturales" (pág. 31). El señor

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Iushkévich cita este pasaje y "objeta": "Aquí ante todo lo que no está claro es qué significa propiamente la afirmación según la cual 'la unidad del mundo consiste en su materialidad' " (libro citado, pág. 52).

    ¿No es esto gracioso? ¡Ese sujeto se pone a disertar en público sobre la filosofía del marxismo, para declarar que las tesis más elementales del materialismo no "están claras" para él! Engels ha demostrado con el ejemplo de Dühring que una filosofía por poco consecuente que sea puede deducir la unidad del universo, ya del pensamiento -- en cuyo caso será impotente contra el espiritualismo y el fideísmo (Anti-Dühring, pág. 30) y los argumentos de una tal filosofía se reducirán fatalmente a frases de prestidigitador --, ya de la realidad objetiva que existe fuera de nosotros, que lleva desde tiempos inmemoriales en gnoseología el nombre de materia y es objeto de estudio de las ciencias naturales. Hablar seriamente con un sujeto para quien tal cosa "no está clara", sería perder el tiempo, puesto que sólo invoca aquí la "falta de claridad" para eludir arteramente una respuesta categórica a la tesis materialista completamente clara de Engels, repitiendo el absurdo puramente dühringuiano sobre el "postulado cardinal de la homogeneidad de principio y de la conexión del ser" (Iushkévich, libro cit., pág. 51), sobre los postulados considerados como "tesis" de las que "no seria exacto afirmar que hayan sido deducidas de la experiencia, pues sólo es posible la experiencia científica gracias a que tales tesis son tomadas como base de la investigación" (lugar citado). Puro galimatías, puesto que si ese sujeto tuviese un ápice de respeto para la palabra impresa, vería el carácter idealista en general y kantiano en particular de la idea de que puede haber tesis que no proceden de la experiencia y sin las cuales la experiencia es imposible. La "filosofía" de señores como

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los Iushkévich no es más que un revoltillo de palabras sa cadas de diversos libracos y engarzadas con errores manifiestos del materialista Dietzgen.

    Veamos mejor los razonamientos de un empiriocriticista serio, Joseph Petzoldt, sobre la cuestión de la unidad del mundo. El parágrafo 29 del 2° tomo de su Introducción se titula: "La tendencia a lo uniforme (einheitlich) en el terreno del conocimiento. Postulado de la determinación en sentido único de todo lo que acontece". He aquí algunas muestras de sus razonamientos: ". . . Sólo en la unidad se logra el objetivo natural más allá del cual nada se puede pensar, y en el cual puede el pensamiento, por consiguiente, si tiene en cuenta todos los hechos de la correspondiente esfera, alcanzar el reposo" (79). ". . . Está fuera de duda que la naturaleza no siempre, ni mucho menos, satisface la exigencia de la unidad ; pero es también indudable que, no obstante, hoy díasatisface ya en muchos casos la exigencia del reposo, y todas nuestras investigaciones anteriores nos llevan a considerar como lo más probable que en el futuro la naturaleza satisfaga en todos los casos tal exigencia. Por lo cual sería más exacto definir la actitud espiritual efectiva como una tendencia a estados estables que definirla como una tendencia a la unidad . . . El principio de los estados estables es más amplio y más profundo . . . Al proponer admitir al lado de los reinos vegetal y animal el de los protozoos, Haeckel no aporta más que una solución defectuosa a la cuestión, ya que crea dos nuevas dificultades en donde no había más que una: antes teníamos una frontera dudosa entre los vegetales y los animales; ahora no se puede distinguir claramente los protozoos, ni de los vegetales ni de los animales . . . Es evidente que tal estado de cosas no es definitivo (endgültig). Semejante ambigüedad de concepciones debe

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ser eliminada de una manera o de otra, aunque sea, a falta de otros medios, mediante una reunión de los especialistas y mediante una decisión tomada por mayoría de votos" (80-81).

    ¿No es esto suficiente? Claro está que el empiriocriticista Petzoldt ni en un ápice es mejor que Dühring. Pero hay que ser justos, íncluso para con el adversario: Petzoldt, a lo menos, da prueba de tener la suficiente honradez científica para repudiar resuelta e irrevocablemente, en todas sus obras, el materialismo como dirección filosófica. Al menos, no se envilece hasta el extremo de disfrazarse con la capa del materialismo y declarar que "no está clara" la elementalísima distinción entre las principales direcciones filosóficas.

    Al reconocer la existencia de la realidad objetiva, o sea, de la materia en movimiento, independiente de nuestra conciencia, el materialismo está obligado a reconocer también la realidad objetiva del tiempo y del espacio, a diferencia, ante todo, del kantismo, que en esta cuestión se sitúa en el campo del idealismo, considerando el espacio y el tiempo no como una realidad objetiva, sino como formas de la contemplación humana. Los autores de las más diferentes direcciones y los pensadores un poco consecuentes se dan muy fácilmente cuenta de la divergencia capital existente también sobre esta cuestión entre las dos líneas filosóficas fundamentales. Empecemos por los materialistas.

    "El espacio y el tiempo -- dice Feuerbach -- no son simples formas de los fenómenos, sino condiciones esenciales (Wesensbedingungen) . . . del ser" (Obras, II, 332). Al reconocer como realidad objetiva el mundo sensible que conocemos a través de las sensaciones, Feuerbach rechaza, na-

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turalmente, la concepción fenomenalista (como diría Mach) o agnóstica (como se expresa Engels) del espacio y del tiempo: así como las cosas o los cuerpos no son simples fenómenos, no son complejos de sensaciones, sino realidades objetivas que actúan sobre nuestros sentidos, así también el espacio y el tiempo no son simples formas de los fenómenos, sino formas objetivas y reales del ser. En el universo no hay más que materia en movimiento, y la materia en movimiento no puede moverse de otro modo que en el espacio y en el tiempo. Las representaciones humanas sobre el espacio y el tiempo son relativas, pero la suma de esas representaciones relativas da la verdad absoluta, esas representaciones relativas van, en su desarrollo, hacia la verdad absoluta y a ella se acercan. La mutabilidad de las representaciones humanas sobre el espacio y el tiempo no refuta la realidad objetiva de uno y otro, como la mutabilidad de nuestros conocimientos científicos sobre la estructura y las formas del movimiento de la materia tampoco refuta la realidad objetiva del mundo exterior.

    Engels, al desenmascarar al inconsecuente y confuso materialista Dühring, le sorprende precisamente cuando trata éste de la modificación del concepto del tiempo (cuestión que no suscita duda alguna en ninguno de los más conocidos filósofos contemporáneos de las más diferentes direcciones filosóficas), eludiendo dar una respuesta clara a la cuestión: ¿Son reales o ideales el espacio o el tiempo? Nuestras representaciones relativas sobre el espacio y el tiempo ¿son aproximaciones a las formas objetivas y reales del ser? ¿O no son más que productos del pensamiento humano en proceso de desarrollo, de organización, de armonización, etc.? En esto, y solamente en esto, consiste el problema gnoseológico fundamental sobre el que se dividen las direcciones verdaderamente fundamentales de la filosofía. "A nosotros -- escribe

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Engels -- no nos interesa qué conceptos se transforman en la cabeza del señor Dühring. No se trata del concepto del tiempo, sino del tiempo real, del que el señor Dühringno se va a desembarazar tan fácilmente" (es decir, con ayuda de frases sobre la mutabilidad de los conceptos) (Anti-Dühring, 5a ed. alemana, pág. 41).

    Diríase que esto es tan claro que hasta señores como los Iushkévich debieran comprender la esencia de la cuestión. Engels opone a Dühringla tesis, generalmente admitida y que para todo materialista de suyo se comprende, acerca de la efectividad, es decir, de la realidad objetiva del tiempo, diciendo que de la aceptación o negación abierta de esta tesis no cabe librarse con argumentos sobre la modificación de los conceptos de tiempo y de espacio. No se trata de que Engels niegue la necesidad y el alcance científico de las investigaciones sobre la transformación, sobre el desarrollo de nuestros conceptos del tiempo y del espacio, sino de que resolvamos de una manera consecuente el problema gnoseológico, es decir, el problema del origen y significación de todo conocimiento humano en general. Cualquier idealista filosófico un poco sensato -- y Engels, al hablar de los idealistas, tenía presentes a los idealistas genialmente consecuentes de la filosofía clásica -- admitirá sin trabajo el desarrollo de nuestros conceptos del tiempo y del espacio, sin dejar de ser idealista, considerando, por ejemplo, que los conceptos del tiempo y del espacio, al desarrollarse, se aproximan a la idea absoluta de uno y otro, etc. No es posible atenerse de un modo consecuente a un punto de vista filosófico hostil a todo fideísmo y a todo idealismo, si no se admite resuelta y claramente que nuestros evolutivos conceptos del tiempo y del espacio reflejan el tiempo y el espacio objetivamente reales, aproximándose en esto, como en general, a la verdad objetiva.

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    "Las formas fundamentales de todo ser -- enseña Engels a Dühring-- son el espacio y el tiempo, y un ser concebido fuera del tiempo es tan absurdo como lo sería un ser concebido fuera del espacio" (loc. cit.).

    ¿Por qué hubo de recurrir Engels, en la primera mitad de esa frase, a la repetición casi literal de un texto de Feuerbach, y en la segunda mitad al recuerdo de la lucha contra los mayores absurdos del teísmo, con tanto éxito sostenida por Feuerbach? Porque Dühring, como se ve en el mismo capítulo de Engels, no supo atar cabos en su filosofía sin recurrir, bien a la "causa final" del mundo, bien al "primer impulso" (otra expresión para designar el concepto de Dios, como dice Engels). Probablemente, Dühringquería ser materialista y ateo, no menos sinceramente que nuestros adeptos de Mach quieren ser marxistas, pero no supo aplicar de un modo consecuente el punto de vista filosófico que quitara verdaderamente toda base a los absurdos idealistas y teístas. Al no admitir la realidad objetiva del tiempo y el espacio -- o por lo menos no admitiéndola clara y terminantemente (pues Dühringvaciló y se confundió en este punto) --, Dühringva resbalando, no por casualidad, sino indefectiblemente, por un plano inclinado hasta las "causas finales" y los "primeros impulsos", por haberse privado del criterio objetivo que impide salirse de los límites del tiempo y del espacio. Si el tiempo y el espacio no son más que conceptos, la humanidad que los ha creado tiene derecho a salir de sus límites, y los profesores burgueses tienen derecho a recibir emolumentos de los gobiernos reaccionarios para defender la legitimidad de tal salida, para defender directa o indirectamente el medieval "absurdo".

    Engels demostró a Dühringque la negación de la realidad objetiva del tiempo y del espacio es teóricamente una confu-

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sión filosófica y, en la práctica, una capitulación o una declaración de impotencia ante el fideísmo.

    Ahora ved la "doctrina" del "novísimo positivismo" sobre esta materia. Mach dice: "El espacio y el tiempo son sistemas ordenados [o armonizados, wohlgeordnete] de las series de sensaciones" (Mecánica, 3a ed. alemana, pág. 498). Esto es un absurdo idealista evidente, consecuencia obligada de la doctrina según la cual los cuerpos son complejos de sensaciones. Según Mach, resulta que no es el hombre con sus sensaciones quien existe en el espacio y el tiempo, sino que son el espacio y el tiempo quienes existen en el hombre, quienes dependen del hombre, quienes son creados por el hombre. Mach se siente resbalar hacia el idealismo y se "resiste", multiplicando las reservas y ahogando, como Dühring, la cuestión con disertaciones interminables (v. sobre todo Conocimiento y error ) sobre la mutabilidad de nuestros conceptos del tiempo y del espacio, sobre su relatividad, etc. Pero esto no le salva ni le puede salvar, ya que no se puede verdaderamente superar la posición idealista en este problema más que reconociendo la realidad objetiva del espacio y el tiempo. Y esto es lo que no quiere Mach por nada del mundo. Construye una teoría gnoseológica del tiempo y del espacio sobre el principio del relativismo y se contenta con ello. Esta construcción no puede llevarle en realidad más que al idealismo subjetivo, como ya hemos demostrado al hablar de la verdad absoluta y relativa.

    Redstiéndose a las conclusiones idealistas que sus premisas le imponen, Mach se alza contra Kant, sosteniendo que el origen del concepto del espacio está en la experiencia (Conocimiento y error, 2a ed. alemana, págs. 350, 385). Pero si la realidad objetiva no nos es dada en la experiencia (como enseña Mach), esa objeción lanzada a Kant no cambia en nada

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la posición del agnosticismo común tanto a Kant como a Mach. Si el concepto del espacio está sacado de la experiencia sin reflejar la realidad objetiva existente fuera de nosotros, la teoría de Mach es idealista. La existencia de la naturaleza en el tiempo, medido en millones de años, en épocas anteriores a la aparición del hombre y de la experiencia humana, demuestra lo absurdo de esa teoría idealista.

    "En el sentido fisiológico -- escribe Mach --, el tiempo y el espacio son sensaciones de orientación que, con las sensaciones provenientes de los órganos de los sentidos, determinan el desencadenamiento (Auslösung) de reacciones de adaptación biológicamente adecuadas. En el sentido físico, el tiempo y el espacio son interdependencias de los elementos físicos" (loc cit., pág. 434).

    ¡El relativista Mach se limita a analizar el concepto del tiempo en diversos aspectos! Y no sale de ahí, como Dühring. Si los "elementos" son sensaciones, la dependencia de los elementos físicos entre sí no puede existir fuera del hombre, anteriormente al hombre, anteriormente a la materia orgánica. Si las sensaciones de tiempo y espacio pueden dar al hombre una orientación biológicamente adecuada, es exclusivamente a condición de que estas sensaciones reflejen la realidad objetiva exterior al hombre: el hombre no podría adaptarse biológicamente al medio, si sus sensaciones no le diesen una idea de él objetivamente exacta. La doctrirLa sobre el espacio y el tiempo está indisolublemente unida a la solución de la cuestión fundamental de la gnoseología: nuestras sensacíones ¿son imágenes de los cuerpos y de las cosas, o los cuerpos son complejos de nuestras sensaciones? Mach no hace más que errar entre estas dos soluciones.

    En la física moderna -- dice -- se mantiene la idea de Newton sobre el tiempo y el espacio absolutos (págs 442-444),

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sobre el tiempo y el espacio considerados como tales. Dicha idea "nos" parece absurda -- continúa Mach --, sin sospechar, evidentemente, de la existencia de los materialistas y de la teoría materialista del conocimiento. Pero en la práctica esa idea era inocua (unschädlich, pág. 442), por lo que durante mucho tiempo no ha sido sometida a crítica.

    ¡Esta ingenua observación sobre la inocuidad de la concepción materialista descubre a Mach de pies a cabeza! En primer lugar, es falso decir que "durante mucho tiempo" los idealistas no han criticado esa concepción; Mach simplemente ignora la lucha entre la teoría idealista y la teoría materialista del conocimiento sobre esa cuestión; elude exponer concreta y claramente ambos puntos de vista. En segundo lugar, al reconocer la "inocuidad" de las concepciones materialistas que combate, no hace Mach en el fondo más que reconocer la justeza de las mismas. Pues, ¿cómo su falta de justeza podría permanecer inocua a lo largo de los siglos? ¿Qué se ha hecho del criterio de la práctica, con el que pretendía Mach coquetear? La concepción materialista de la realidad objetiva del tiempo y el espacio puede ser "inocua" sólo porque las ciencias naturales no salen más allá de los límites del tiempo y del espacio, más allá de los límites del mundo material, dejando aquella ocupación a los profesores te la filosofía reaccionaria. Tal "inocuidad" equivale a la justeza.

    "Nociva" es la concepción idealista de Mach sobre el espacio y el tiempo, porque, en primer término, abre de par en par las puertas al fideísmo, y, en segundo lugar, induce al mismo Mach a conclusiones reaccionarias. Por ejemplo, Mach escribía en 1872: "No es obligatorio representar los elementos químicos en un espacio de tres dimensiones" (Erhaltung der Arbeit [La conservación del trabajo ], pág. 29, repetido en la

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pág. 55). Hacerlo es "imponerse una restricción innecesaria. No hay ninguna necesidad de concebir las cosas puramente mentales (das bloss Gedachte) en el espacio, es decir, con las relaciones de lo visible y lo tangible, lo mismo que no hay ninguna necesidad de concebirlas en un determinado grado de elevación de sonido" (27). "El hecho de que hasta hoy no se haya conseguido formular una teoría satisfactoria de la electricidad, depende tal vez de que se ha querido explicar a toda costa los fenómenos eléctricos por procesos moleculares en el espacio de tres dimensiones" (30).

    El razonamiento, desde el punto de vista de la doctrina franca y clara defendida por Mach en 1872, es absolutamente incontestable: si las moléculas, los átomos, en una palabra, los elementos químicos no pueden ser percibidos por los sentidos, eso quiere decir que "no son más que cosas puramente mentales" (das bloss Gedachte). Y si esto es así, y si el espacio y el tiempo no tienen una significación objetiva y real, es evidente que nada nos obliga a representarnos los átomos ¡en un sentido espacial! ¡Dejemos que la física y la química "se circunscriban" al espacio de tres dimensiones en que se mueve la materia; a pesar de ello, para explicar la electricidad, los elementos de ésta pueden ser buscados en un espacio que no sea el de tres dimensiones!

    Se comprende que nuestros discípulos de Mach tengan buen cuidado de pasar en silencio semejante absurdo de Mach, aunque éste lo repite en 1906 (Conocimiento y error, 2a ed., pág. 418), puesto que, si hablasen de él, tendrían que plantear claramente, sin subterfugios ni tentativas de "conciliar" los contrarios, la cuestión de las concepciones idealista y materialista del espacio. También se comprende por qué a la sazón, en los años del 70, cuando Mach era desconocido por completo y hasta veía a veces rechazados sus artículos por los "físicos

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naturales, mientras que la concepción contraria de Mach y Cía. ha sido una "nociva" entrega de posiciones al fideísmo.

    En su Mecánica, defiende Mach a los matemáticos que investigan la cuestión de los espacios imaginables de n dimensiones, los defiende contra la acusación de llegar en sus investigaciones a conclusiones "monstruosas". Defensa plenamente justa, es indiscutible; pero ved qué posición gnoseológica ocupa Mach en esta defensa. Las novísimas matemáticas -- dice Mach -- han planteado la cuestión, muy importante y útil, del espacio de n dimensiones, como un espacio imaginable, aunque como "caso real" (ein wirklicher Fall) queda tan sólo el espacio de tres dimensiones (3a ed., págs. 483-485). Por eso "muchos teólogos que no saben dónde colocar el infierno", así como los espiritistas, han querido en vano sacar partido de la cuarta dimensión (loc. cit.).

    ¡Muy bien! Mach no quiere ir en compañía de teólogos y espiritistas. Pero ¿cómo se aparta de ellos en su teoría del conocimiento? ¡Diciendo que sólo el espacio de tres dimensiones es el espacio real! Pero ¿qué vale este alegato contra los teólogos y compañía si no reconocéis al espacio y al tiempo una realidad objetiva? Resulta que empleáis el método de tomar tácitamente de prestado ideas al materialismo cuando tenéis necesidad de precaveros contra los espiritistas. Pues los materialistas, reconociendo el mundo real, la materia que percibimos, como la realidad objativa, tienen derecho a deducir de ello que las humanas fantasías que salen de los límites del espacio y del tiempo son irreales, cualesquiera que sean sus fines. ¡Y vosotros, séñores adeptos de Mach, negáis, en vuestra lucha contra el materialismo, la "existencia" de la realidad objetiva, la cual volvéis a introducir de contrabando cuando se trata de luchar contra el idealismo consecuente, franco e intrépido hasta el fin! Si en el concepto relativo del

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tiempo y del espacio no hay nada más que relatividad, si no hay una realidad objetiva (= que no depende ni del hombre ni de la humanidad), reflejada por esos conceptos relativos, ¿por qué la humanidad, por qué la mayor parte de la humanidad no ha de tener derecho a concebir seres existentes fuera del tiempo y del espacio? Si Mach tiene derecho a buscar los átomos de la electricidad o los átomos en general fuera del espacio de tres dimensiones, ¿por qué la mayoría de la humanidad no había de tener derecho a buscar los átomos o los fundamentos de la moral fuera del espacio de tres dimensiones?

    "Todavía no se ha visto -- escribe Mach en ese mismo lugar -- ningún comadrón que haya asistido a un parto a través de la cuarta dimensión".

    Excelente argumento, pero únicamente para aquellos que vean en el criterio de la práctica la confirmación de la verdad objetiva, de la realidad objetiva de nuestro mundo sensible. Si nuestras sensaciones nos dan una imagen objetivamente veraz del mundo exterior, existente independientemente de nosotros, entonces tal argumento, con la referencia al comadrón, con la referencia a toda la práctica humana, es válido. Pero entonces es toda la doctrina de Mach la que no vale nada como dirección filosófica.

    "Espero -- continúa Mach, remitiéndose a su trabajo, de 1872 -- que nadie invocará en defensa de las patrañas de los fantasmas (die Kosten einer Spukgeschichte bestreiten) lo que yo haya dicho o escrito sobre esta cuestión".

    No cabe esperar que Napoleón no haya muerto el 5 de mayo de 1821. ¡No cabe esperar que la doctrina de Mach no sirva a las "patrañas de los fantasmas", cuando ha ser vido ya y continúa sirviendo a los inmanentistas!

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    Y no sólo a los inmanentistas, como después veremos. El idealismo filosófico no es más que una historia de fantasmas disimulada y disfrazada. Ved si no los representantes franceses e ingleses del empiriocriticismo, menos alambicados que los representantes alemanes de igual corriente filosófica. Poincaré dice que los conceptos de espacio y de tiempo son relativos y que, por consiguiente (este "por consiguiente" es, desde luego, para los no materialistas), "no es la naturaleza la que nos los da [o impone, impose]" (estos conceptos), "sino que somos nosotros los que los damos a la naturaleza, pues los encontramos cómodos" (loc. cit., pág. 6). ¿Acaso esto no justifica el entusiasmo de los kantianos alemanes? ¿Acaso esto no confirma la declaración de Engels de que las doctrinas filosóficas consecuentes deben considerar como lo primario a la naturaleza o al pensamiento humano?

    Las ideas del machista inglés Karl Pearson están plenamente definidas: "No podemos afirmar -- dice -- que el espacio y el tiempo tengan una existencia real; no se encuentran en las cosas, sino en nuestro modo (our mode) de percibir las cosas" (loc. cit., pág. 184). Esto es idealismo franco y neto. "Lo mismo que el espacio, el tiempo es una de las maneras [textualmente, uno de los planos, plans] como esta grandiosa máquina clasificadora, la capacidad cognoscitiva humana, pone en orden (arranges) su material" (loc. cit.). La conclusión final de K. Pearson, expuesta como de costumbre en tesis precisas y claras, dice así: "El espacio y el tiempo no son realidades del mundo de los fenómenos (phenomenal world), sino modos (formas, modes) de percibir las cosas. No son infinitos ni divisibles al infinito, estando, en su esencia misma (essentially), limitados por el contenido de nuestras percepciones" (pág. 191, conclusiones del capítulo V sobre el espacio y el tiempo).

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    Enemigo probo y concienzudo del materialismo, Pearson, con el que -- lo repetimos -- se ha solidarizado por completo Mach muchísimas veces y que, por su parte, se declara francamente de acuerdo con Mach, no discurre para su filosofía un rótulo especial, sino que indica sin rodeos a los clásicos de los que toma su línea filosófica: ¡Hume y Kant! (pág. 192).

    En las páginas 140 y 141 de los Ensayos A. Lunacharski cita los razonamientos de Engels en el Anti-Dühring sobre esta cuestión y se adhiere sin reservas a la característica del asunto, "asombrosa por su claridad y precisión", que traza Engels en la correspondiente "página maravillosa"* de dicha obra.

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que va mucho más lejos. . . "Nuestra sensación de hambre -- leemos en la Mecánica -- no difiere en el fondo de la afinidad entre el ácido sulfúrico y el zinc, nuestra voluntad no difiere ya tanto como se creería de la presión ejercida por la piedra sobre la superficie en que reposa". "Nos encontramos así más cerca de la naturaleza [es decir, desde ese punto de vista], no teniendo necesidad de descomponer al hombre en un montón inconcebible de inaprehensibles átomos, o de hacer del mundo un sistema de combinaciones fantásticas" (pág. 434 de la traducción francesa). Asi, pues, no hay necesidad de materialismo ("inaprehensibles átomos" o electrones, es decir, reconocimiento de la realidad objetiva del mundo material), no hay necesidad de un idealismo que reconozca el mundo como una "modalidad particular" del espíritu; ¡pero es posible un idealismo que reconozca el mundo como voluntad! Estamos no solamente por encima del materialismo, sino también del idealismo de "un" Hegel, ¡pero esto no nos impide andar coqueteando con el idealismo a lo Schopenhauer! Nuestros machistas, que toman un aspecto de ofendida inocencia a cada alusión a la afinidad entre Mach y el idealismo filosófico, han preferido, una vez más, guardar simplemente silencio sobre este punto delicado. Es dificil, sin embargo, hallar en la literatura filosófica una exposición de las ideas de Mach en la que no se note su inclinación por la Willensmetaphysik, es decir, por el idealismo voluntarista. Esto ha sido puesto de relieve por Baumann*, y su impugnador el machista H. Kleinpeter no refutó este punto y declaró que Mach, naturalmente, está "más cerca de Kant y de Ber-

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    Hemos examinado hasta ahora el empiriocriticismo considerado aisladamente. Ahora procede observarlo en su desarrollo histórico, en su conexión y correlación con las demás direcciones filosóficas. La cuestión de la actitud de Mach y Avenarius ante Kant se sitúa en primer plano en este caso.

    "Por cierto -- escribe el señor P. Iushkévich -- que es ridículo ver cómo el señor Chernov quiere hacer del positivista agnóstico, comtiano y spenceriano, Mijailovski, el precursor de Mach y Avenarius" (loc. cit., pág. 73).

    Lo que hay de ridículo en esto es, ante todo, la asombrosa ignorancia del señor Iushkévich. Como todos los Voroshílov, disimula esa ignorancia bajo un cúmulo de palabras sapientes y de nombres. La frase citada se halla en el parágrafo consagrado a las relaciones entre la doctrina de Mach y el marxismo. Y el señor Iushkévich, al abordar ese tema, ignora que para Engels (como para cualquier materialista) tanto los partidarios de la línea de Hume como los partidarios de la línea de Kant son igualmente agnósticos. Por lo tanto, oponer el agnosticismo en general a la doctrina de Mach, cuando el mismo Mach se reconoce partidario de Hume, es sencillamente dar prueba de crasa ignorancia en materia de filosofía. Las palabras "positivismo agnóstico" son igualmente absurdas, ya que los partidarios de Hume se llaman precisamente positivistas. El señor Iushkévich, que ha elegido a Petzoldt por maestro, debiera saber que Pet-

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zoldt refiere directamente el empiriocriticismo al positivismo. Por último, es asimismo absurdo traer a colación los nombres de August Comte y de Herbert Spencer, dado que el marxismo repudia no lo que distingue a un positivista de otro, sino lo que tienen de común, lo que hace de un filósofo un positivista, diferenciándole de un materialista.

    Al hablar del empiriocriticismo no hemos podido huir muchas veces de hacer referencias a los filósofos de la escuela llamada inmanentista, cuyos principales representantes son Schuppe, Leclair, Rehmke y Schubert-Soldern. Es necesario examinar ahora la relación entre el empiriocriticismo y los inmanentistas y la esencia de la filosofía propugnada por estos últimos.

    Mach escribía en 1902: ". . . En la actualidad veo que toda una serie de filósofos: positivistas, empiriocriticistas, partidarios de la filosofía inmanentista, así como algunos naturalistas, muy pocos, han empezado a trazar, sin saber nada unos de otros, nuevos caminos que, a pesar de todas las diferencias individuales, casi convergen en un punto" (Análisis de las sensaciones, pág. 9). En primer término, es preciso ante todo advertir aquí la confesión insólitamente

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franca de Mach de que muy pocos naturalistas profesen la pretendida "nueva" filosofía de Hume y Berkeley, que en realidad es muy vieja. En segundo término, es de extraordinaria importancia la opinión de Mach según la cual esa filosofía "nueva" constituye una extensa corriente en la que los inmanentistas figuran a la par con los empiriocriticistas y los positivistas. "Así, pues, se vislumbra -- repite Mach en el prólogo a la traducción rusa del Análisis de las sensaciones (1906) -- un movimiento común" . . . (pág. 4). "Estoy -- dice Mach en otro pasaje -- muy cerca de los seguidores de la filosofía inmanentista . . . No he encontrado nada en ese libro [Ensayo de la teoría del conocimiento y de la lógica, por Schuppe] que no pueda yo suscribir de buen grado, aportando a ello -- a lo sumo -- modificaciones insignificantes" (46). A juicio de Mach, Schubert-Soldern también sigue "caminos muy cercanos" al suyo (pág. 4), y a Wilhelm Schuppe hasta le dedica su última obra filosófica, Conocimiento y error, que es, por decirlo así, su obra de resumen.

    Avenarius, el otro fundador del empiriocriticismo, escribía en 1894 que le "congratula" y "anima" la simpatía de Schuppe por el empiriocriticismo y que la "diferencia" (Differenz) entre Schuppe y él "no es quizá más que temporal" (vielleicht nur einstweilen noch bestehend)*. Finalmente, J. Petzoldt, cuya doctrina es para V. Lesévich la última palabra del empiriocriticismo, proclama sin rodeos como los líderes de la "nueva" dirección precisamente a la trinidad: Schuppe, Mach y Avenarius (Einführ. i. d. Ph. d. r. E., t. II, 1904, pág. 295, y D. Weltproblem, 1906, págs. V y 146). Al mismo tiempo

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Petzoldt se alza resueltamente contra R. Willy (Einf., II, 321), que es tal vez el único machista notable que se sonroja de su afinidad con Schuppe y que intenta desolidarizarse en principio de este último, lo que le ha valido una reprimenda de su querido maestro Avenarius. Avenarius escribió las palabras antes citadas sobre Schuppe, en su nota al artículo de Willy contra Schuppe, agregando que la crítica de Willy "resultó, quizás, más intensa de lo que era necesario" (Viertljschr. f. w. Ph., año 18, 1894, pág. 29; aquí aparece también el artículo de Willy contra Schuppe).

    Conocida ya la apreciación formulada sobre los inmanentistas por los empiriocriticistas, veamos ahora la apreciación de los empiriocriticistas dada por los inmanentistas. Ya hemos indicado la de Leclair, que data de 1879. Schubert-Soldern advierte con claridad en 1882 su "acuerdo" "en parte con Fichte, el mayor" (se trata del célebre representante del idealismo subjetivo, Johann Gottlieb Fichte, cuyo hijo fue tan mal filósofo como el de Joseph Dietzgen), así como "con Schuppe, Leclair, Avenarius y, en parte, con Rehmke", y cita con especial complacencia a Mach (Erh. d. Arb.) en contra de la "metafísica de las ciencias naturales"*, como llaman en Alemania todos los agregados y profesores reaccinnarios al materialismo de las ciencias naturales. En 1893, después de la aparición de la Concepción humana del mundo de R. Avenarius, W. Schuppe saludó esta obra en una Carta abierta a R. Avenarius, como "confirmación del realismo ingenuo", supuestamente defendido por el mismo Schuppe. "Mi concepción del pensamiento -- escribía Schuppe -- concuerda per-

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mundo exterior "pertenece a la conciencia" y se halla en absoluta conexión con ella! Verdaderamente se ha calumniado a este pobre profesor al clasificarlo "corrientemente" entre los idealistas subjetivos. Semejante filosofía coincide en un todo con la "coordinación de principio" de Avenarius: ni las reservas, ni las protestas de Chernov y Valentínov separarán una de otra a esas dos filosofías, que serán enviadas a un mismo tiempo al museo de las producciones reaccionarias del profesorado alemán. A título de curiosidad, que demuestra una vez más la falta de reflexión del señor Valentínov, añadiremos que éste califica a Schuppe de solipsista (de suyo se comprende que Schuppe jura y perjura con tanta energía como Mach, Petzoldt y Cía., no ser solipsista, y, como ellos, ha escrito sobre este tema artículos especiales), ¡pero se muestra encantado del artículo de Basárov en los Ensayos! Yo bien quisiera traducir al alemán el apotegma de Basárov: "La representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros", y enviárselo a un inmanentista que sea un poco inteligente. Este abrazaría con fuerza a Basárov, como abrazaron a Mach y Avenarius los Schuppe, los Leclair y los Schubert-Soldern. Pues el apotegma de Basárov es el alfa y omega de las doctrinas de la escuela inmanentista.

    Y he aquí, por último, a Schubert-Soldern. "El materialismo de las ciencias naturales", "la metafísica" del reconocimiento de la realidad objetiva del mundo exterior: tal es el principal enemigo de este filósofo (Fundamentos de la teoría del conocímiento, 1884, pág. 31 y todo el capítulo II: "Metafísica de las ciencias naturales"). "Las ciencias naturales hacen abstracción de todas las relaciones de conciencia" (pág. 52), y ése es su mayor mal (¡en eso precisamente consiste el materialismo!). Porque el hombre no puede salir

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de las "sensaciones y, por consiguiente, de los estados de conciencia" (págs. 33-34). Sin duda -- confiesa Schubert-Soldern en 1896 -- mi punto de vista es el solipsismo gnoseológico (Cuestión social, pág. X), pero no el solipsismo "metafísico" ni el "práctico". "Lo que no es dado de un modo directo es: sensaciones, complejos de sensaciones que cambian constantemente" (Über Transc. etc., pág. 73).

    "Marx tomó el proceso material de la producción -- dice Schubert-Soldern -- por la causa de los procesos y de los motivos interiores, exactamente de la misma manera (y tan falsamente) como las ciencias naturales toman el mundo exterior común [a la humanidad] por la causa de los mundos individuales interiores" (Cuestión social, pág. XVIII). Este compañero de armas de Mach no abriga la menor duda en cuanto a la relación del materialismo histórico de Marx con el materialismo de las ciencias naturales y el materialismo filosófico en general.

    "Muchas personas, quizá la mayoría, serán del parecer de que desde el punto de vista solipsista gnoseológico no es posible metafísica alguna, es decir, que la metafísica es siempre transcendente. Después de una reflexión madura, yo no puedo suscribir esa opinión. He aquí mis argumentos. . . La base inmediata de todo lo que es dado es la conexión espiritual (solipsista) en que el YO individual (el mundo individual de las representaciones) con su cuerpo es el punto central. Ni el resto del universo es concebible sin este YO, ni este YO sin el resto del universo; la destrucción del YO individual destruiría también el universo, lo que es imposible; y con la destrucción del resto del universo no quedaría lugar tampoco para el YO individual, puesto que éste no puede ser separado del universo más que lógicamente, y no en el tiempo y el espacio. Así que mi YO individual debe

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inevitablemcnte continuar existiendo después de mi muerte, pues sólo con él es como el universo entero no se destruye . . ." (loc. cit., pág. XXIII).

    ¡La "coordinación de principio", los "complejos de sensa ciones" y demás trivialidades machistas sirven fielmente a quien corresponde!

    ". . . ¿Qué es el mundo del más allá (das Jenseits), desde el punto de vista solipsista? No es más que una experiencia posible para mi en el futuro" (ibíd.) . . . "Cierto que el espiritismo, por ejemplo, no ha demostrado su Jenseits, pero contra el espiritismo no se puede en ningún caso oponer el materialismo de las ciencias naturales, que no es, como hemos visto, más que un aspecto del proceso universal interno [de la "coordinación de principio" = ] de la conexión espiritual universal" (pág. XXIV).

    Todo esto se dice en esa misma introducción filosófica a la Cuestión social (1896), donde Schubert-Soldern interviene constantemente haciendo causa común con Mach y Avenarius. La doctrina de Mach es exclusivamente un pretexto de charlatanismo intelectual, exclusivamente para un puñado de machistas rusos; ¡pero en su país de origen se proclama abiertamente su papel lacayuno con relación al fideismo!

    Echemos ahora una ojeada sobre el desarrollo del machismo después de Mach y Avenarius. Hemos visto que su filosofía es una ensalada, un cúmulo de tesis gnoseológicas contradictorias e incoherentes. Debemos examinar ahora cómo y hacia dónde, es decir, en qué sentido se desarrolla esa filosofía, lo que nos ayudará a resolver ciertas cuestiones

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"discutibles" mediante referencias a hechos históricos indiscutibles. En efecto, dado el eclecticismo y la incoherencia de las premisas filosóficas que sirven de punto de partida a dicha dirección filosófica, son completamente inevitables interpretaciones diferentes de la misma y discusiones estériles sobre detalles y sobre bagatelas. Pero el empiriocriticismo, como toda corriente ideológica, es una cosa viviente, en vías de crecimiento y desarrollo, y el hecho de su crecimiento en esta o la otra dirección ayudará, mejor que largos razonamientos, a dilucidar la cuestión fundamental acerca de la verdadera esencia de esta filosofía. Se juzga a un hombre, no por lo que él diga o piense de sí mismo, sino por sus actos. Los filósofos deben ser juzgados, no por las etiquetas que ostenten ("positivismo", filosofía de la "experiencia pura", "monismo", o "empiriomonismo", "filosofía de las ciencias naturales", etc.), sino por la manera como resuelven en la práctica las cuestiones teóricas fundamentales, por las personas con quienes van mano en mano, por lo que enseñan y por lo que han logrado inculcar a sus discípulos y seguidores.

    Esta última cuestión es la que nos ocupa ahora. Mach y Avenarius ya dijeron todo lo esencial hace más de veinte años. Durante ese lapso de tiempo, no ha sido posible que no se haya dejado ver cómo han sido comprendidos esos "jefes" por los que han querido comprenderles y a los que ellos mismos consideran (por lo menos Mach, que ha sobrevivido a su colega) como continuadores de su obra. Para mayor exactitud, no indicaremos más que aquellos que se llaman a sí mismos discípulos de Mach y Avenarius (o seguidores suyos) y a los cuales Mach adscribe a este campo. Tendremos así una idea clara del empiriocriticismo como corriente filosófica y no como una colección de rarezas literarias.

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    En el prólogo de Mach a la traducción rusa del Análisis de las sensaciones se recomienda a Hans Cornelius como "joven investigador" que va "si no por los mismos caminos, a lo menos por unos caminos muy próximos" (pág. 4). En el texto del Análisis de las sensaciones Mach vuelve a "citar con agrado", entre otras, las obras de H. Cornelius y de otros autores "que han penetrado en la esencia de las ideas de Avenarius y las han desarrollado más" (48). Tomemos el libro de H. Cornelius Introducción a la filosofía (ed. alemana, 1903): vemos que su autor también manifiesta su aspiración a seguir las huellas de Mach y Avenarius (pág. VIII, 32). Nos encontramos, por consiguiente, en presencia de un discípulo reconocido como tal por su maestro. Este discípulo comienza asimismo por las sensaciones-elementos (17, 24); declara categóricamente que se limita a la experiencia (pág. VI); califica sus concepciones de "empirismo consecuente o gnoseológico" (335); condena con toda resolución la "unilateralidad" del idealismo y el "dogmatismo", tanto de los idealistas como de los materialistas (pág. 129); rechaza con extraordinaria energía la posible "incomprensión" (123), que consistiría en afirmar que de su filosofía se deduce la admisión de un universo existente en la cabeza del hombre; coquetea con el realismo ingenuo, no menos hábilmente que Avenarius, Schuppe o Basárov (pág. 125: "la percepción visual, y toda otra percepción, tiene su asiento allí donde la hallamos y nada más que allí, es decir, donde está localizada por la conciencia ingenua, no contaminada por una falsa filosofía"), y llega este discípulo, reconocido por el maestro, a la inmortalidad y a Dios. El materialismo -- truena este gendarme con cátedra, quiero decir, este discípulo de los "novísimos positivistas" -- hace del hombre un autómata. "Inútil decir que, al mismo tiempo que la fe en la libertad

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de nuestras decisiones, socava toda apreciación del valor moral de nuestros actos, así como nuestra responsabilidad. Igualmente, no deja sitio a la idea de la supervivencia después de la muerte" (pág. 116). El libro termina así: La educación [evidentemente, de la juventud embrutecida por este sabio varón] es necesaria, no sólo para la actividad, sino "ante todo" "para el respeto (Ehrfurcht), no hacia los valores transitorios de una tradición fortuita, sino hacia los valores imperecederos del deber y de la belleza, hacia el principio divino (dem Göttlichen) en nosotros y fuera de nosotros" (357).

    Comparad con esto el aserto de A. Bogdánov de que para las ideas de Dios, de libre albedrío, de inmortalidad del alma no hay en absoluto (la cursiva es de Bogdánov), "ni puede haber sitio" en la filosofía de Mach, en razón a su negación de toda "cosa en sí" (Análisis de las sensaciones, pág. XII). Pero Mach en ese mismo libro (pág. 293) declara que "no hay filosofía de Mach" y recomienda no solamente a los inmanentistas, sino también a Cornelius, ¡que ha pene trado en la esencia de las ideas de Avenarius! En primer lugar, por consiguiente, Bogdánov ignora en absoluto la "filosofía de Mach", como corriente que no sólo se cobija bajo el ala del fideísmo, sino que llega a profesar el fideísmo. En segundo lugar, Bogdánov ignora en absoluto la historia de la filosofía, pues asociar la negación de esas ideas a la negación de toda cosa en sí, es mofarse de dicha historia. ¿No pensará Bogdánov negar que todos los partidarios consecuentes de Hume, al negar toda cosa en sí, dejen precisamente un sitio para tales ideas? ¿No ha oído hablar Bogdánov de los idealistas subjetivos, que niegan toda cosa en sí y de este modo dejan sitio a esas ideas? "No puede haber sitio" para tales ideas exclusivamente en la filosofía que en-

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seña que sólo existe el ser sensible, que el universo es la materia en movimiento, que el universo exterior que todos y cada uno conocemos, lo físico, es la única realidad objetiva; esto es, en la filosofía del materialismo. Por esto, precisamente por esto, hacen la guerra al materialismo tanto los inmanentistas, recomendados por Mach, como el discípulo de Mach, Cornelius, y toda la filosofía profesoral contemporánea.

    Tan pronto se les señaló con el dedo su indecoro, se pusieron nuestros machistas a renegar de Cornelius. Tales apostasías no valen gran cosa. Friedrich Adler, que al parecer "no ha sido advertido", recomienda al tal Cornelius en una revista socialista (Der Kampf, 1908, 5, pág. 235: "una obra que se lee fácilmente y merece las mejores recomendaciones"). ¡A través de la doctrina de Mach son presentados furtivamente como maestros de los obreros unos filósofos claramente reaccionarios y unos predicadores del fideísmo!

    Petzoldt no ha tenido necesidad de ser advertido para apercibirse de la falsedad de Cornelius; pero su manera de combatirla es una alhaja. Escuchad: "Afirmar que el mundo es representación" [como afirman los idealistas, contra los cuales, ¡bromas aparte!, combatimos], "no tiene sentido más que cuando se quiere decir que el mundo es una representación del que habla o incluso de todos los que hablan [de los que hacen el aserto]; es decir, que su existencia depende exclusivamente del pensamiento de esa o de esas personas: el universo no existe más que en tanto en cuanto dicha persona lo piensa, y cuando ella no lo piensa, el mundo no existe. Nosotros, por el contrario, hacemos depender el mundo no del pensamiento de un individuo o grupo de individuos, o, mejor aún y más claramente: no del acto del pen-

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Haeckel "comete el error de acentuar el punto de vista unilateral del naturalista contra el conservadurismo tradicional de las iglesias. Aparece, por lo mismo, como enemigo de las iglesias existentes, en lugar de esforzarse con alegría por lograr su desarrollo superior en una interpretación nueva y más justa de los dogmas" (ib., vol. XVI, 1906, pág. 122). Carus mismo reconoce: "Numerosos librepensadores me consideran como un reaccionario y me censuran por no hacer coro a sus ataques contra toda religión, considerada como un prejuicio" (355).

    Es completamente evidente que estamos en presencia de un líder de la cofradía de sinverguenzas literarios americanos que trabajan por embriagar al pueblo con el opio religioso. Mach y Kleinpeter han entrado también en esta cofradía, por lo visto en virtud de una "incomprensión" sin importancia.

    "Personalmente, -- dice Bogdánov, hablando de sí mismo -- no conozco en la literatura, hasta la fecha, más que un solo empiriomonista, que es un tal A. Bogdánov; pero, en cambio, le conozco muy bien y puedo garantizar que sus opiniones satisfacen por completo a la fórmula sacramental de la prioridad de la naturaleza sobre el espíritu. Precisamente, él considera todo lo existente como una cadena ininterrumpida de desarrollo, cuyos eslabones inferiores se pierden en el caos de los elementos, mientras que los eslabones superiores, que conocemos, representan la experiencia humana [cursiva de Bogdánov], la experiencia psíquica y, más alta aún, la experiencia física; y esta experiencia, así como el conocimiento que surge de ella, corresponden a lo que ordinariamente se llama espíritu" (Emp., III, XII).

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    ¡Aquí ridiculiza Bogdánov como fórmula "sacramental" la conocida tesis de Engels callando diplomáticamente, no obstante, el nombre de éste! Yo no estoy en desacuerdo con Engels, nada de eso. . .

    Pero examinad con mayor atención el resumen dado por Bogdánov mismo de su famoso "empiriomonismo" y de su "substitución". El mundo físico es denominado experiencia humana, y se declara que la experiencia física está colocada "más alta " en la cadena del desarrollo que la experiencia psíquica. ¡Pero si esto es un contrasentido manifiesto! Con trasentido precisamente inherente a toda filosofía idealista. Es sencillamente ridículo que Bogdánov presente también como materialismo un "sistema" de esta guisa: la naturaleza -- dice -- es también para mí lo primario, y el espíritu, lo secundario. Así aplicada la definición de Engels, resulta que Hegel es a su vez materialista, puesto que también en él la experiencia psíquica (bajo el nombre de idea absoluta) viene en primer lugar, y luego el mundo físico, la naturaleza, situada "más alta", y por fin el conocimiento humano, que a través de la naturaleza concibe la idea absoluta. Ni un solo idealista negará en este sentido la prioridad de la naturaleza, porque en realidad eso no es prioridad, en realidad la naturaleza no está considerada en este caso como lo directamente dado, como el punto de partida de la gnoseología. En realidad, nos lleva aún hasta la naturaleza una larga transición a través de abstracciones de "lo psíquico". Da lo mismo que esas abstracciones sean llamadas idea absoluta, YO universal, voluntad universal, etc., etc. Así se distinguen las variedades del idealismo, y tales variedades existen en número infinito. La esencia del idealismo consiste en tomar lo psíquico como punto de partida; la naturaleza está deducida de él, y ya después la conciencia humana ordinaria es dedu-

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cida de la naturaleza. "Lo psíquico", tomado como punto de partida, es siempre, por tanto, una abstracción muerta, disimuladora de una teología diluida. Todos saben, por ejemplo, lo que es la idea humana, pero la idea sin el hombre o anterior al hombre, la idea en abstracto, la idea absoluta es una invención teológica del idealista Hegel. Todos saben lo que es la sensación humana, pero la sensación sin el hombre, anterior al hombre, es un absurdo, una abstracción muerta, un subterfugio idealista. Y justamente a un tal subterfugio idealista es al que recurre Bogdánov cuando establece la escala siguiente:

    1)  El caos de los "elementos" (ya sabemos que esa palabreja elemento no encierra ninguna noción humana más que la de sensaciones ).

    2)  La experiencia psíquica de los hombres.

    3)  La experiencia física de los hombres.

    4)  El "conocimiento que surge de ella".

    No hay sensaciones (humanas) sin el hombre. Luego el primer peldaño es una abstracción idealista muerta. En realidad tenemos en este caso ante nosotros no las sensaciones humanas conocidas y familiares para todos, sino unas sensaciones imaginadas, sensaciones de nadie, sensaciones en general, sensaciones divinizadas, lo mismo que la corriente idea humana se diviniza en Hegel tan pronto como es separada del hombre y del cerebro humano.

    De modo que ese primer peldaño no cuenta para nada.

    El segundo no cuenta tampoco, puesto que ningún hom bre, ni las ciencias naturales conocen lo psíquico anterior a lo físico (y el segundo peldaño precede en Bogdánov al tercero). El mundo físico existía antes de que hubiese po dido aparecer lo psíquico como el producto supremo de las formas supremas de la materia orgánica. El segundo pelda-

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ño de Bogdánov es, igualmente, una abstracción muerta, es un pensamiento sin cerebro, es la razón del hombre separada del hombre.

    Sólo después de haber eliminado esos dos primeros peldaños, y sólo entonces, es cuando nos es posible tener del mundo un cuadro que corresponda verdaderamente a las ciencias naturales y al materialismo. A saber: 1) el mundo físico existe independientemente de la conciencia del hombre y existió mucho antes que el hombre, antes que toda "experiencia humana"; 2) lo psíquico, la conciencia, etc., es el producto supremo de la materia (es decir, de lo físico), es una función de ese fragmento especialmente complejo de la materia que se llama cerebro humano.

    "El dominio de la substitución -- escribe Bogdánov -- coincide con el dominio de los fenómenos físicos; en los fenómenos psíquicos no hay nada que substituir, porque son complejos inmediatos" (XXXIX).

    Esto no es otra cosa que idealismo, pues lo psíquico, es decir, la conciencia, la representación, la sensación, etc. está considerado como lo inmediato, mientras que lo físico se deduce de él, es substituido por lo psíquico. El mundo es el no-YO, creado por nuestro YO, decía Fichte. El mundo es la idea absoluta, decía Hegel. El mundo es voluntad, decía Shopenhauer. El mundo es noción y representación, dice el inmanentista Rehmke. El ser es conciencia, dice el inmanentista Schuppe. Lo físico es la substitución de lo psíquico, dice Bogdánov. Hace falta estar ciego para no ver la misma esencia idealista bajo todos esos diferentes adornos verbales.

    "Nos preguntamos -- escribe Bogdánov en el primer fascículo del Empiriomonismo, págs. 128-129 -- ¿qué es un 'ser viviente'; el 'hombre', por ejemplo?" Y responde: "El 'hombre' es ante todo un complejo determinado de 'experien-

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cias inmediatas'". Anotad: ¡"Ante todo"! -- "Después, en el desarrollo ulterior de la experiencia, el 'hombre' resulta para él mismo, y para los demás, un cuerpo físico entre los demás cuerpos físicos".

    Esto es un "complejo" de absurdos del principio al fin, bueno tan sólo para deducir de él la inmortalidad del alma, o la idea de Dios, etc. !El hombre es ante todo un complejo de experiencias inmediatas, y después, en el desarrollo ulterior, un cuerpo físico! Luego existen "experiencias inmediatas" sin cuerpo físico, anteriores al cuerpo físico. Deploremos que tan magnífica filosofía no haya penetrado todavía en nuestros seminarios: sus méritos serían apreciados en ellos.

    ". . . Hemos reconocido que la propia naturaleza física es un derivado [cursiva de Bogdánov] de los complejos de carácter inmediato (a los cuales pertenecen también las coordinaciones "psíquicas"), que dicha naturaleza física es el reflejo de esos complejos en otros complejos análogos, pero del tipo más complicado (en la experiencia socialmente organizada de los seres vívientes)" (146).

    La filosofía que enseña que la propia naturaleza física es un derivado, es una filosofía puramente clerical. Su carácter en nada está modificado por el celo de Bogdánov en repudiar cualquier religión. Dühringtambién era ateo; proponía incluso prohibir la religión en su régimen "socialitario". Y sin embargo, Engels tenía toda la razón cuando demostraba que el "sistema" de Dühringno ata cabos sin religión. Lo mismo ocurre con Bogdánov, con la esencial diferencia de que el párrafo citado no es una inconsecuencia fortuita, sino la esencia de su "empiriomonismo" y de toda su "substitución". Si la naturaleza es un derivado, de suyo se comprende que no puede derivar más que de algo que sea más grande,

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más rico, más vasto, más potente que la naturaleza, de algo que existe, pues para "producir" la naturaleza, hay que existir independientemente de la naturaleza. Luego existe algo fuera de la naturaleza y que, además, produce a la naturaleza. En ruso, ese algo se llama Dios. Los filósofos idealistas siempre se han esforzado por modificar este último término, por hacerlo más abstracto, más nebuloso y al mismo tiempo (para mayor verosimilitud) por acercarlo a lo "psíquico", como "complejo inmediato", como lo directamente dado que no necesita de prueba alguna. Idea absoluta, espíritu universal, voluntad global, "substitución universal " de lo psíquico, que es colocado como base de lo físico: todo ello es una y la misma idea, sólo que bajo diferentes formulaciones. Todo hombre conoce -- y las ciencias naturales estudian -- la idea, el espíritu, la voluntad, lo psíquico, como función del cerebro humano que trabaja normalmente; desligar esta función de la materia organizada de una manera determinada, convertir esta función en una abstracción universal, general, "substituir" esta abstracción colocándola como base de toda la naturaleza física, son quimeras del idealismo filosófico, es mofarse de las ciencias naturales.

    El materialismo dice que la "experiencia socialmente organizada de los seres vivientes" es un derivado de la naturaleza física, el resultado de un largo desarrollo de ésta, de un desarrollo comenzado cuando la naturaleza física se hallaba en un estado tal en que no había ni podía haber ni sociedad, ni organización, ni experiencia, ni seres vivientes. El idealismo dice que la naturaleza física es un derivado de esa experiencia de los seres vivientes, y, al decirlo, el idealismo equipara la naturaleza a Dios (si no es que la somete a él). Porque Dios es, sin duda alguna, un derivado de la experiencia socialmente organizada de los seres vivientes.

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Por más que se dé vueltas a la filosofía de Bogdánov, no contiene otra cosa que confusión reaccionaria.

    Le parece a Bogdánov que hablar de la organización social de la experiencia es hacer acto de "socialismo gnoseológico" (libro III, pág. XXXIV). Esto son sandeces. De razonar así acerca del socialismo, los jesuítas serían ardientes partidarios del "socialismo gnoseológico", ya que el punto de partida de su gnoseología es la divinidad como "experiencia socialmente organizada". El catolicismo es, sin duda, una experiencia socialmente organizada; pero no refleja la verdad objetiva (que Bogdánov niega y que la ciencia refleja), sino la explotación de la ignorancia popular por determinadas clases sociales.

    Pero ¡para qué hablar de los jesuítas! El "socialismo gnoseológico" de Bogdánov lo encontraremos completo en los inmanentistas, tan queridos por Mach. Leclair considera la naturaleza como la conciencia del "género humano" (Der Realismus etc., pág. 55), y en manera alguna de un individuo aislado. De tal socialismo gnoseológico a lo Fichte, os servirán los filósofos burgueses tanto como queráis. Schuppe también subraya das generische, das gattungsmässige Moment des Bewusstseins, es decir, el elemento general, genérico, de la conciencia (págs. 379-380 en V. f. w. Ph., tomo XVII). Pensar que el idealismo filosófico desaparecerá por el hecho de que la conciencia del individuo sea reemplazada por la conciencia de la humanidad, o la experiencia de un solo hombre por la experiencia socialmente organizada, es como pensar que el capitalismo desaparecerá por el hecho de que un capitalista sea reemplazado por una compañía anónima.

    Nuestros machistas rusos, Iushkévich y Valentínov, han repetido lo que había dicho el materialista Rajmétov (no

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sin injuriar a éste groseramente): que Bogdánov es un idealista. Pero no han sabido reflexionar sobre el origen de tal idealismo. Según ellos, Bogdánov es un fenómeno individual, fortuito, un caso singular. Lo cual es inexacto. A Bogdánov personalmente le puede parecer que ha descubierto un sistema "original", pero basta compararlo con los precipitados discípulos de Mach para ver la falsedad de tal opinión. La diferencia entre Bogdánov y Cornelius es mucho menos marcada que la diferencia entre Cornelius y Carus. La diferencia entre Bogdánov y Carus es menor (en cuanto al sistema filosófico, y no en cuanto a la premeditación de las conclusiones reaccionarias, naturalmente) que la que existe entre Carus y Ziehen, etc. Bogdánov no es más que una de las manifestaciones de esa "experiencia socialmente organizada" que atestigua la integración del machismo en el idealismo Bogdánov (se trata, desde luego, exclusivamente de Bogdánov como filósofo) no habría podido ver la luz si en la doctrina de su maestro Mach no hubiera "elementos" . . . de berkeleyismo. Y yo no puedo concebir "castigo más espantoso" para Bogdánov que una traducción al alemán de su Empiriomonismo sometida a la crítica de Leclair y Schubert-Soldern, de Cornelius y de Kleinpeter, de Carus y Pillon (este último es colaborador y discípulo francés de Renouvier). Estos acérrimos compañeros de armas y en parte discípulos directos de Mach, con sus arrebatos de cariño por la "substitución" serían más elocuentes que con sus razonamientos.

    Por lo demás, no sería justo considerar la filosofía de Bogdánov como un sistema acabado e inmutable. En nueve años, desde 1899 a 1908, las fluctuaciones filosóficas de Bogdánov han pasado por cuatro fases. Primero fue materialista "naturalista" (es decir, semi-inconsciente y espontáneamente fiel al espíritu de las ciencias naturales). Sus

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Elementos fundamentales de la concepción histórica de la naturaleza llevan evidentes huellas de esta fase. La segun da fase fue la de la "energética" de Ostwald, que estuvo en moda a fines de los años del 90 del siglo pasado, esto es, un agnosticismo confuso, que a veces cae en el idealismo. De Ostwald (la cubierta del Curso de filosofía de la naturaleza de Ostwald lleva estas palabras: "Dedicado a E. Mach") Bogdánov pasó a Mach, es decir, adoptó las premisas fundamentales del idealismo subjetivo, inconsecuente y desorientador, como toda la filosofía de Mach. Cuarta fase: tentativas de deshacerse de varias contradicciones de la doctrina de Mach y de crear una especie de idealismo objetivo. La "teoría de la substitución universal" demuestra que Bogdánov ha descrito, a partir de su punto de arranque, un arco de casi 180 grados. Esta fase de la filosofía de Bogdánov ¿está más alejada del materialismo dialéctico que las precedentes o se encuentra más próxima? Si Bogdánov se obstina en su última fase, no hay que dudar que se ha alejado del materialismo. Si persiste en avanzar por la curva que ha seguido durante nueve años, se va acercando: no tiene más que dar un paso serio para volver al materialismo; precisemos: no tiene más que descartar universalmente su substitución universal. Pues esta substitución universal reúne en una coleta china todos los pecados del idealismo a medias, todas las debilidades del idealismo subjetivo consecuente, como (si licet parva componere magnis!: si está permitido comparar lo pequeño a lo grande) la "idea absoluta" de Hegel reunió todas las contradicciones del idealismo de Kant, todas las debilidades de la escuela de Fichte. Feuerbach no tenía más que dar un paso serio para volver al materialismo: descartar universalmente, eliminar absolutamente la idea absoluta, esta "substitución hegeliana de lo psíquico", que es colocado como base de la

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naturaleza física. Feuerbach se cortó la coleta china del idealismo filosófico, es decir, tomó por base la naturaleza sin "substitución" alguna.

    El que viva verá si ha de continuar creciendo aún mucho tiempo la coleta china del idealismo machista.

    No estará de más advertir, para completar lo que acabamos de decir de los idealistas, como compañeros de armas y continuadores del empiriocriticismo, el carácter de la crítica machista de ciertas tesis filosóficas tratadas en nuestra literatura. Por ejemplo, nuestros machistas que pretenden ser marxistas, han embestido con singular entusiasmo contra los "jeroglíficos" de Plejánov, es decir, contra la teoría según la cual las sensaciones y las representaciones del hombre no son copias de las cosas y de los procesos reales de la naturaleza, no son sus imágenes, sino signos convencionales, símbolos, jeroglíficos, etc. Basárov se burla de este materialismo jeroglífico, y es preciso señalar que tendría razón si impugnara el materialismo jeroglífico en favor de un materialismo no jeroglífico. Pero Basárov usa en esto, una vez más, un procedimiento de prestidigitador, introduciendo de contrabando, bajo la capa de la crítica del "jeroglifismo", su abjuración del materialismo. Engels no habla ni de símbolos, ni de jeroglíficos, sino de copias, de fotografías, de imágenes, de reflejos especulares de las cosas, etc. En lugar de demostrar el error de Plejánov al apartarse de la formulación del materialismo dada por Engels, oculta Basárov a los lectores, por medio del error de Plejánov, la verdad for mulada por Engels.

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    A fin de explicar tanto el error de Plejánov como la confusión de Basárov, tomaremos a un destacado representante de la "teoría de los símbolos" (la sustitución de la palabra símbolo por la palabra jeroglífico no cambia nada la cosa), Helmholtz, y veamos cómo criticaban a Helmholtz los materialistas, así como los idealistas unidos a los machistas.

    Helmholtz, cuya autoridad es altísima en las ciencias naturales, fue en filosofía tan inconsecuente como la inmensa mayoría de los naturalistas, Fue propenso al kantismo, pero no mantuvo de una manera consecuente este punto de vista en su gnoseología. Véase, por ejemplo, un razonamiento que encontramos en su Optica fisiológica sobre el tema de la correspondencia entre los conceptos y los objetos: ". . . Yo he designado a las sensaciones como símbolos de los fenómenos del mundo exterior, y les he negado toda analogía con las cosas que representan" (pág. 579 de la traducción francesa, pág 442 del original alemán). Esto es agnosticismo, pero más adelante, en la misma página, leemos: "Nuestras nociones y representaciones son acciones que los objetos que vemos, o que nos representamos, ejercen sobre nuestro sistema nervioso y sobre nuestra conciencia". Esto es materialismo. Pero Helmholtz no tiene una idea clara de las relaciones entre la verdad absoluta y la verdad relativa, como se ve por sus ulteriores razonamientos. Por ejemplo, Helmholtz dice un poco más abajo: "Yo creo, pues, que no tiene ningún sentido hablar de la veracidad de nuestras representaciones de otra forma que no sea en el sentido de una verdad práctica. Las representaciones que nos formamos de las cosas no pueden ser más que símbolos, signos naturales dados a los objetos, signos de los que aprendemos a servirnos para regular nuestros movimientos y nuestras acciones! Cuando

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hemos aprendido a descifrar correctamente dichos símbolos, estamos en condiciones de dirigir con su ayuda nuestras acciones de forma que produzcan el resultado apetecido". . . Eso no es cierto: Helmholtz resbala aquí hacia el subjetivismo, hacia la negación de la realidad objetiva y de la verdad objetiva. Y llega a un flagrante error cuando termina el párrafo con estas palabras: "La idea y el objeto representado por ella son dos cosas que pertenecen, evidentemente, a dos mundos diferentes por completo". . . Tan sólo los kantianos separan así la idea y la realidad, la conciencia y la naturaleza. Leemos, sin embargo, un poco más adelante: "Por lo que concierne ante todo a las propiedades de los objetos exteriores, basta un poco de reflexión para ver que todas las propiedades que podemos atribuirles, designan exclusivamente la acción que los objetos exteriores ejercen, ya sobre nuestros sentidos, ya sobre otros objetos de la naturaleza" (pág. 581 de la trad. franc.; pág. 445 del orginal alemán; traduzco de la versión francesa). Helmholtz vuelve en este caso una vez más al punto de vista materialista. Helmholtz era un kantiano inconsecuente, que tan pronto reconocía las leyes apriorísticas del pensamiento, como se inclinaba a la "realidad transcendente" deí tiempo y del espacio (es decir, al punto de vista materialista sobre ellos), tan pronto deducía las sensaciones del hombre de los objetos exteriores que obran sobre nuestros órganos de los sentidos, como declaraba que las sensaciones no son más que símbolos, es decir, unas designaciones arbitrarias divorciadas del mundo "diferente por completo" de las cosas que designan (Víctor Heyfelder, Über den Begriff der Erfahrung bei Helmholtz [La noción de la experiencia según Helmholtz ], Berlín, 1897).

    He aquí cómo expresa Helmholtz sus concepciones en el discurso sobre los "hechos en la percepción", pronunciado en

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1878 ("notable acontecimiento en el campo de los realistas", como dijo Leclair refiriéndose a este discurso): "Nuestras sensaciones son precisamente acciones provocadas en nuestros órganos por causas exteriores, y la forma en que se pone de manifiesto dicha acción depende, naturalmente, de manera muy esencial del carácter del aparato sobre el que se ejerce la acción. Por cuanto la calidad de nuestra sensación nos informa de las propiedades de la acción exterior que ha hecho nacer dicha sensación, ésta puede ser considerada como signo (Zeichen) de la acción exterior, pero no como imagen. Pues de la imagen se exige cierta semejanza con el objeto representado. En cambio, del signo no se exige ninguna semejanza con el objeto del cual es signo" (Vorträge und Reden [Informes y discursos ], 1884, pág. 226 del segundo tomo). Si las sensaciones no son imágenes de las cosas, sino sólo signos o símbolos que no tienen "ninguna semejanza" con ellas, se quebranta la premisa materialista de la que parte Helmholtz, se pone de cierta forma en duda la existencia de los objetos exteriores, puesto que los signos o símbolos son plenamente posibles respecto a unos objetos ficticios, y todos conocemos ejemplos de signos o símbolos de esta clase. Helmholtz intenta, siguiendo a Kant, trazar en principio una especie de línea divisoria entre el "fenómeno" y la "cosa en sí". Contra el materialismo directo, claro y franco, Helmholtz alimenta una prevención insuperable. Pero él mismo dice un poco más adelante: "No veo cómo se podría refutar un sistema del idealismo subjetivo más extremo, que quisiera considerar la vida como un sueno. Se le puede declarar de todo punto inverosímil e insatisfactorio -- y en este sentido yo suscribiría las más fuertes expresiones de la negación --, pero es posible aplicarlo de una manera consecuente. . . La hipótesis realista se fía, al contrario, del juicio [o del testimonio, Aussage]

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de la autoobservación ordinaria, según la cual los cambios en las percepciones consecutivas a tal o cual acción no tienen ninguna relación psíquica con el impulso anterior de la voluntad. Esta hipótesis considera como existente independientemente de nuestras representaciones todo lo que está confirmado por las percepciones cotidianas, el mundo material exterior a nosotros" (242-243). "Sin duda, la hipótesis realista es la más sencilla que podemos hacer, comprobada y confirmada en unos campos de aplicación extremadamente vastos, bien precisa en todas sus partes, y, por lo tanto, eminentemente práctica y fecunda, como base para la acción" (243). El agnosticismo de Helmholtz se parece asimismo al "materialismo vergonzante", con la diferencia de que en él tenemos, en lugar de las salidas polémicas de Huxley, inspiradas en Berkeley, salidas polémicas kantianas.

    Por eso Albrecht Rau, discípulo de Feuerbach, critica decididamente la teoría de los símbolos de Helmholtz, como una inconsecuente desviación del "realismo". La concepción esencial de Helmholtz -- dice Rau -- es el postulado realista de que "conocemos con ayuda de nuestros sentidos las propiedades objetivas de las cosas"*. La teoría de los símbolos está en desacuerdo con este punto de vista (enteramente materialista, como hemos visto), porque introduce cierta des confianza respecto a la sensibilidad, desconfianza respecto a los testimonios de nuestros órganos de los sentidos. Está fuera de duda que la imagen nunca puede igualar enteramente al modelo; pero una cosa es la imagen y otra el símbolo, el signo convencional. La imagen supone necesaria e inevitablemente la realidad objetiva de lo que "se refleja". El "signo conven-

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cional", el símbolo, el jeroglífico son nociones que introducen un elemento completamente innecesario de agnosticismo. Y por eso A. Rau tiene completa razón al decir que Helmholtz paga con su teoría de los símbolos un tributo al kantismo. "Si Helmholtz -- dice Rau -- permaneciese fiel a su concepción realista, si se atuviese de un modo consecuente al principio de que las propiedades de los cuerpos expresan al mismo tiempo las relaciones de los cuerpos entre sí y sus relaciones con nosotros, no tendría necesidad, ciertamente, de toda esa teoría de los símbolos; podría decir entonces, expresándose con concisión y claridad: 'las sensaciones causadas en nosotros por las cosas, son imágenes de la esencia de dichas cosas' " (loc. cit., pág 320).

    Así critica a Helmholtz un materialista. Este materialista rechaza, en nombre del materialismo consecuente de Feuerbach, el materialismo jeroglífico o simbólico, o semi-materialismo de Helmholtz.

    El idealista Leclair (que representa la "escuela inmanentista" grata al espíritu y al corazón de Mach) también acusa a Helmholtz de inconsecuencia, de vacilación entre el materialismo y el espiritualismo (Der Realismus etc., pág. 154). Pero la teoría de los símbolos no es para Leclair insuficientemente materialista, sino demasiado materialista. "Helmholtz supone -- escribe Leclair -- que las percepciones de nuestra conciencia dan bastantes puntos de apoyo para conocer la sucesión en el tiempo y la identidad o la no identidad de las causas transcendentes. No le hace falta más a Helmholtz para suponer en lo trascendente [pág. 33; es decir, en el terreno de lo objetivamente real] un orden regido por leyes". Y Leclair truena contra ese "prejuicio dogmático de Helmholtz". "El Dios de Berkeley -- exclama --, en calidad de causa hipotética del orden, regido por leyes, de las ideas

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en nuestra conciencia, es a lo menos tan capaz de satisfacer nuestra necesidad de una explicación causal como el mundo de las cosas exteriores" (34). "La aplicación consecuente de la teoría de los símbolos. . . es imposible sin un abundante aditamento de realismo vulgar" (pág. 35), o sea de materialismo.

    Señalemos otro pequeño rasgo más que caracteriza la increíble deformación del materialismo por los machistas. Valentínov pretende batir a los marxistas comparándolos con Büchner, quien, al decir de aquél, tiene mucho de común con Plejánov, a pesar de que Engels se separase categóricamente de Büchner. Bogdánov, abordando la misma cuestión por otro lado, aparenta defender el "materialismo de los naturalistas", del que, dice, "se habla de ordinario con cierto desprecio" (Empiriomonismo, libro III, pág. X). Tanto Valentínov como Bogdánov caen en una confusión imperdonable. Marx y Engels siempre "hablaron con desprecio" de los malos socialistas, pero de ello se deduce que la fiel expresión de su espíritu es la doctrina del verdadero socialismo, del socialismo científico, y no las migraciones del socialismo a las concepciones burguesas. Marx y Engels condenaron siempre el mal materialismo (y, principalmente, el antidialéctico), pero lo condenaron desde el punto de vista de un materialismo más elevado, más desarrollado, del materialismo dialéctico, y no desde el punto de vista del humismo o del berkeleyismo. De los malos materialistas hablaban Marx, Engels y Dietzgen tomándolos en consideración y deseando corregir sus errores; en cambio, de los humistas y berkeleyianos, de Mach y Avenarius, ni siquiera habrían hablado, limitándose a una sola observación, más desdeñosa todavía, acerca de toda su tendencia. Por esto, las muecas sin número y los remilgos que nuestros machistas

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hacen a Holbach y Cía., Büchner y Cía., etc., están entera y exclusivamente destinados a despistar al público, a disimular el abandono de las bases mismas del materialismo en general por toda la doctrina de Mach, y ponen de manifiesto el temor a romper abierta y francamente con Engels.

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y de J. Dietzgen, se comprende muy bien por qué se preocupaban dichos autores más de precaverse contra la vulgarización de las verdades elementales del materialismo, que de defender esas mismas verdades. Marx y Engels se preocuparon también más de precaverse contra la vulgarización de las reivindicaciones fundamentales de la democracia política que de defender esas mismas reivindicaciones.

    Los discípulos de los reaccionarios en filosofía han sido los únicos que han podido "dejar de advertir" esta circunstancia y presentar las cosas a los lectores como si Marx y Engels no hubiesen comprendido lo que es ser materialista.

    El precitado ejemplo de Helfond encierra ya una respuesta a esta pregunta y no nos ocuparemos de los innumerables casos en que nuestros machistas trataron a J. Dietzgen a la manera de Helfond. Será más útil citar algunas consideraciones del propio J. Dietzgen, a fin de demostrar sus puntos flacos.

    "El pensamiento es función del cerebro", dice Dietzgen (Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, 1903, pág. 52. Hay traducción rusa: La esencia del trabajo cerebral ). "El pensamiento es producto del cerebro". . . "Mi mesa de escribir, como contenido de mi pensamiento, coincide con este pensamiento, no difiere en nada de él. Pero fuera de mi cabeza, dicha mesa escritorio es objeto de mi pensamiento, completamente diferente de éste" (53). Estas proposiciones materialistas, de absoluta claridad, están, no obstante, completadas por Dietzgen con esta otra: "Pero la representación no sensible es también sensible, material, es decir, real. . . El espíritu no

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se distingue más de la mesa, de la luz, del sonido, que esas cosas se distinguen unas de otras" (54). El error es aquí evidente. Que el pensamiento y la materia son "reales", es decir, que existen, es verdad. Pero calificar el pensamiento de material, es dar un paso en falso hacia la confusión entre el materialismo y el idealismo. En el fondo, más bien se trata de una expresión inexacta de Dietzgen, que en otro lugar se expresa correctamente: "El espíritu y la materia tienen a lo menos esto de común: que existen" (80). "El pensamiento es un trabajo corporal -- dice Dietzgen --. Para pensar, necesito de una materia en la cual pueda pensar. Esta materia nos es dada en los fenómenos de la naturaleza y de la vida. . . La materia es el límite del espíritu, el espíritu no puede salir de los límites de la materia. El espíritu es producto de la materia, pero la materia es más que el producto del espíritu. . . (64). ¡Los machistas se abstienen de analizar semejantes argumentaciones materialistas del materialista J. Dietzgen! Prefieren aferrarse a lo que hay en él de inexacto y de confuso. Dietzgen, por ejemplo, dice que los naturalistas no pueden ser "idealistas más que fuera de su especialidad" (108). Si esto es así y por qué es así, los machistas lo callan. ¡Pero en la página precedente reconoce Dietzgen "el aspecto positivo del idealismo contemporáneo (106) y la "insuficiencia del principio materialista", lo cual debe agradar a los machistas! El pensamiento de Dietzgen mal expresado es que también la diferencia entre la materia y el espíritu es relativa, no excesiva (107). Lo cual es justo, pero de ello se deduce, no la insuficiencia del materialismo, sino la insuficiencia del materialismo metafísico, antidialéctico.

    "La verdad profana, científica no se funda en una persona. Sus bases están fuera [es decir, fuera de la persona], en sus propios materiales; es una verdad objetiva. . . Nos llamamos

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materialistas. . . Los filósofos materialistas se caracterizan por situar en el origen, a la cabeza, el mundo corporal; en cuanto a la idea o al espíritu, la consideran como una consecuencia, mientras que sus adversarios, a ejemplo de la religión, deducen las cosas del verbo. . . deducen el mundo material de la idea" (Kleinere philosophischen Schriften [Pequeños trabajos filosóficos ], 1903, págs. 59, 62). Los machistas pasan en silencio este reconocimiento de la verdad objetiva y esta repetición de la definición del materialismo formulada por Engels. Pero he aquí que Dietzgen dice: "Podríamos también con la misma razón llamarnos idealistas, pues nuestro sistema descansa sobre el resultado de conjunto de la filosofía, sobre el análisis científico de la idea, sobre la clara comprensión de la naturaleza del espíritu" (63). Y no es difícil aferrarse a esta frase manifiestamente errónea presentándola como una abjuración del materialismo. En realidad es más errónea en Dietzgen la formulación que la idea fundamental, que se reduce a la indicación de que el antiguo materialismo no sabía analizar la idea científicamente (con ayuda del materialismo histórico).

    Citemos el razonamiento de J. Dietzgen sobre el antiguo materialismo: "Lo mismo que nuestra comprensión de la economía política, nuestro materialismo es una conquista científica, histórica. Así como nos diferenciamos categóricamente de los socialistas del pasado, nos distinguimos también de los materialistas de antaño. Sólo tenemos de común con los últimos que reconocemos la materia como la premisa o primera causa de la idea" (140). ¡Ese "sólo" es bien característico! Abarca todos los fundamentos gnoseológicos del materialismo a diferencia del agnosticismo, del machismo, del idealismo. Pero la atención de Dietzgen va dirigida a disociarse del materialismo vulgar.

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    En cambio, más adelante, encontramos un párrafo completamente erróneo: "El concepto de materia debe ser ampliado. Es preciso referir a él todos los fenómenos de la realidad, y, por consiguiente, nuestra capacidad de conocer, de explicar" (141). Esto es una confusión, capaz únicamente de mezclar el materialismo con el idealismo so pretexto de "ampliar" al primero. Aferrarse a dicha "ampliación" es olvidar la base de la filosofía de Dietzgen, el reconocimiento de la materia como lo primario, como el "límite del espíritu". De hecho, se corrige Dietzgen a sí mismo unas líneas más adelante: "El todo ríge a la parte, la materia al espíritu" (142). . . "En este sentido podemos considerar el mundo material. . . como la primera causa, como el creador del cielo y de la tierra" (142), Es una confusión pretender que en la noción de la materia hay que incluir también el pensamiento, como lo repite Dietzgen en sus Excursiones (libro citado, pág. 214), puesto que con tal inclusión pierde sentido la antítesis gnoseológica entre la materia y el espíritu, entre el materialismo y el idealismo, antítesis en la que el mismo Dietzgen insiste. Que esta antítesis no debe ser "excesiva", exagerada, metafísica, es cosa que no of rece duda alguna (y el gran mérito del materialista dialéctico Dietzgen es haberlo subrayado). Los límites de la necesidad absoluta y de la verdad absoluta de esa antítesis relativa son precisamente los límites que determinan la dirección de las investigaciones gnoseológicas. Operar fuera de esos límites con la antítesis entre la materia y el espíritu, entre lo físico y lo psíquico, como con una antítesis absoluta, sería un error inmenso.

    A diferencia de Engels, Dietzgen expresa sus ideas de manera vaga, difusa y nebulosa. Pero dejando a un lado los defectos de exposición y los errores de detalle, defiende con eficiencia la "teoría materialista del conocimiento " (pág. 222 y

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pág. 271), el "materielismo dialéctico " (pág. 224). "La teoría materialista del conocimiento -- dice Dietzgen -- se reduce al reconocimiento del hecho de que el órgano humano del conocimiento no emite ninguna luz metafísica, sino que es un fragmento de la naturaleza, que refleja otros fragmentos de la naturaleza" (222-223). "La capacidad cognoscitiva no es un manantial sobrenatural de la verdad, sino un instumento semejante a un espejo, que refleja las cosas del mundo o la naturaleza" (243). Nuestros profundos machistas eluden el análisis de cada proposición de la teoría materialista del conocimiento de J. Dietzgen, para aferrarse a sus desviaciones de dicha teoría, a su falta de claridad y a sus confusiones. J. Dietzgen ha podido agradar a los filósofos reaccionarios, porque cae de vez en cuando en la confusión. Donde hay confusión, allí están los machistas: esto es algo que de suyo se comprende.