V. I. LENINMATERIALISMO
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Preparado © por la Internet a David J. Romagnolo, djr@marx2mao.org (Julio de 1999) | |
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DIEZ PREGUNTAS AL DISERTANTE |
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MATERIALISMO Y EMPIRIOCRITICISMO |
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PROLOGO A LA PRIMERA EDICION |
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PROLOGO A LA SEGUNDA EDICION |
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A MANERA DE INTRODUCCION |
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LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO DEL EMPIRIOCRITICISMO Y LA |
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Las sensaciones y los complejos de sensaciones |
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LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO DEL EMPIRIOCRITICISMO Y LA |
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La "cosa en si" o V, Chernov refuta a F. Engels |
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1. ¿Admite el disertante que la filosofía del marxismo es el materialismo dialéctico?
En caso de negarlo, ¿por qué no analizó siquiera una sola vez las innumerables declaraciones de Engels al respecto?
En caso afirmativo, ¿por qué los machistas denominan a su "revisión" del materialismo dialéctico "filosofía del marxismo"?
2. ¿Admite el disertante la división fundamental, en materialismo e idealismo, que hace Engels de los sistemas filosóficos, mientras que ubica en una posición intermedia entre uno y otro -- oscilando entre ambos -- a la linea de Hume en la filosofía moderna (denominando a esta línea "agnosticismo") y al kantismo (al que coúsidera como una variedad del agnosticismo)?
3. ¿Admite el disertante que en la base de la teoría del conocimiento del materialismo dialéctico está la admisión del mundo exterior y el reflejo de este último en el cerebro humano?
4. ¿Admite el disertante como justos los razonamientos de Engels sobre la trasformación de las "cosas en sí" en "cosas para nosotros"?
5. ¿Admite el disertante como justa la afirmación de Engels de que "la unidad real del mundo consiste en su materialidad"? (Anti-Dühring, 2a ed. alemana, 1886, pág. 28, I, sección IV "Esquemática del mundo".)
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6. ¿Admite el disertante como justa la afirmación de Engels de que "materia sin movimiento es tan inconcebible como movimiento sin materia"? (Anti-Dühring, 2a ed. alemana, 1886, pág. 45, VI "Filosofía de la naturaleza, Cosmogonía, Física y Química'i.)
7. ¿Admite el disertante que las ideas de causalidad, de necesidad y de sujeción a la ley, etc. son un reflejo de las leyes de la naturaleza, de un mundo real, en la conciencia humana? ¿O Engels no tenía razón al afirmarlo? (Anti-Dühring, págs. 20-21, III "Apriorismo", y págs. 103-104, XI "Libertad y necesidad".)
8. ¿Sabe el disertante que Mach expresó su concordancia con el líder de la escuela inmanentista, Schuppe, e incluso le de dicó su último y principal trabajo filosófico? ¿Cómo explica el disertante esta adhesión de Mach a la filosofía notoriamente idealista de Schuppe, defensor del clericalismo y, en general, notorio reaccionario en filosofía?
9. ¿Por qué el disertante guardó silencio sobre lo "suce dido" con el menchevique Iushkévich, su camarada de ayer (en Ensayos ) que (después de haberlo hecho con Rajmétov[2]) hoy declara idealista a Bogdánov[3]? ¿Sabe el disertante que Petzoldt, en su último libro colocó entre los idealistas a muchos discípulos de Mach?
10. ¿Confirma el disertante que el machismo no tiene nada en común con el bolchevismo, que Lenin ha protestado reiteradas veces contra el machismo[4], que los mencheviques Iushkévich y Valentínov[5] son empiriocriticistas "puros"?
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Escrito en mayo-junio de 1908. |
Se publica de acuerdo |
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Toda una serie de escritores que pretenden ser marxistas han emprendido en nuestro país, en el año que corre, una verdadera campaña contra la filosofía del marxismo. En menos de medio año han visto la luz cuatro libros, consagrados fundamental y casi exclusivamente a atacar el materialismo dialéctico. Entre ellos, y en primer lugar, figura el titulado Ensayos sobre [?contra, es lo que debería decir] la filosofía del marxismo, San Petersburgo, 1908, una colección de artículos de Basárov, Bogdánov, Lunacharski, Berman, Helfond, Iushkévich y Suvórov; luego, vienen los libros de Iushkévich, El materialismo y el realismo crítico ; Berman, La dialéctica a la luz de la moderna teoría del conocimiento, y Valentínov, Las construcciones filosóficas del marxismo.
Todos estos individuos no pueden ignorar que Marx y Engels, decenas de veces, dieron a sus concepciones filosóficas el nombre de materialismo dialéctico. Y todos estos individuos, unidos -- a pesar de las profundas diferencias que hay entre sus ideas políticas -- por su hostilidad al materialismo dialéctico, pretenden, al mismo tiempo, hacerse pasar en filosofía ¡por marxistas! La dialéctica de Engels es un
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"misticismo", dice Berman. Las ideas de Engels se han quedado "anticuadas", exclama Basárov de pasada, como algo que no necesita demostración; el materialismo se da por refutado por nuestros valientes paladines, quienes se remiten orgullosamente a la "moderna teoría del conocimiento", a la "novísima filosofía" (o al "novísimo positivismo"), a la "filosofía de las modernas ciencias naturales" e incluso a la "filosofía de las ciencias naturales del siglo XX". Apoyándose en todas estas supuestas novísimas doctrinas, nuestros destructores del materialismo dialéctico llegan intrépidamente hasta el fideísmo neto[*][7] (¡en Lunacharski se ve esto con mayor claridad, mas no es él solo, ni mucho menos[8]!), pero pierden de pronto toda audacia y todo respeto por sus propias convicciones cuando tienen que precisar nítidamente su actitud hacia Marx y Engels, de hecho una abjuración completa del materialismo dialéctico, es decir, del marxismo. De palabra, subterfugios sin fin, intentos de eludir la esencia de la cuestión, de encubrir su apostasía y colocar en el lugar del materialismo en general a uno cualquiera de los materialistas, negativa rotunda a hacer un análisis directo de las innumerables declaraciones materialistas de Marx y Engels. Es un verdadero "alzamiento sumiso", según la justa expresión de un marxista. Es el revisionismo filosófico típico, pues los revisionistas son los únicos que han adquirido un triste renombre por haber abjurado de las concepciones fundamentales del marxismo y por haberse mostrado timoratos o incapaces para, en forma franca, directa, decidida y clara, "liquidar cuentas" con los puntos de vista abandonados. Cuando los ortodoxos han tenido que manifestarse contra
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ciertas concepciones envejecidas de Marx (como, por ejemplo, Mehring respecto a ciertas tesis históricas), lo han hecho siempre con tanta precisión y de forma tan detallada, que nadie ha encontrado jamás en sus trabajos la menor ambiguedad.
Por cierto, en los Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo hay una frase que se parece a la verdad. Esta frase, de Lunacharski, dice: "Nosotros [es decir, evidentemente, todos los colaboradores de los Ensayos], puede ser que nos equivoquemos, pero indagamos" (pág. 161). Que la primera parte de esta frase contiene una verdad absoluta y la segunda una verdad relativa, intentaré demostrarlo con todo detalle en el libro que ofrezco a la atención del lector. Por el momento me limitaré a hacer observar que si nuestros filósofos no hablaran en nombre del marxismo, sino en el de algunos "indagadores" marxistas, testimoniarían un mayor respeto hacia sí mismos y hacia el marxismo.
Por lo que se refiere a mí, también yo soy, en filosofía, "indagador". En estos apuntes me he propuesto como tarea indagar qué es lo que ha hecho desvariar a esas gentes que predican, bajo el nombre de marxismo, algo increíblemente caótico, confuso y reaccionario.
El Autor
Septiembre, 1908
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La presente edición, si se exceptúan algunas correcciones del texto, no se diferencia de la anterior. Confío en que no carecerá de utilidad, independientemente de la polémica con los "machistas" rusos, como manual que ayude a conocer la filosofía del marxismo, el materialismo dialectico, así como las conclusiones filosóficas que se deducen de los recientes descubrimientos de las ciencias naturales. Por lo que se refiere a las últimas obras de A. A. Bogdánov, que no he tenido la posibilidad de conocer, el artículo del camarada V. I. Nevski, que se inserta a continuación[9], aporta las indicaciones necesarias. El camarada V. I. Nevski, en su labor, no sólo como propagandista en general, sino como colaborador activo de la Escuela del Partido en particular, ha tenido la plena posibilidad de persuadirse de que, bajo la capa de la "cultura proletaria", A. A. Bogdánov sustentan concepciones burguesas y reaccionarias.
N. Lenin
2 de septiembre, 1920
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Todo aquel que esté aunque sea algo familiarizado con la literatura filosófica, debe saber que difícilmente se encontrará un solo profesor contemporáneo de filosofía (y de teología) que no se dedique, de manera directa o indirecta, a refutar el materialismo. Centenares y miles de veces se ha proclamado al materialismo refutado, y hoy se le continúa refutando por centésima y milésima vez. Nuestros revisionistas se dedican todos ellos a impugnar el materialismo, aun cuando aparentan impugnar propiamente sólo al materialista Plejánov y no al materialista Engels, ni al materialista Feuerbach, ni las concepciones materialistas de J. Dietzgen, y, además, aparentan refutar el materialismo desde el punto de vista del "novísimo" y "contemporáneo" positivismo, de las ciencias naturales, etc. Sin aducir citas, que todo interesado encontrará por centenares en las obras mencionadas más arriba, recordaré los argumentos con los que Basárov, Bogdánov, Iushké-
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vich, Valentínov, Chernov[*] y otros machistas arremeten contra el materialismo. En razón a su sencillez y brevedad, y por haber adquirido ya carta de naturaleza en la literatura rusa, usaré en el texto el término "machistas", con significación idéntica a la de "empiriocriticistas". Que Ernst Mach es en la actualidad el representante más popular del empiriocriticismo, es un hecho generalmente reconocido en la literatura filosófica[**], y las desviaciones de Bogdánov y Iushkévich con respecto al machismo "puro" tienen una significación completamente secundaria, como será demostrado más adelante.
Los materialistas, se nos dice, reconocen algo que es im pensable e incognoscible: la "cosa en sí", la materia "fuera de la experiencia", fuera de nuestro conocimiento. Caen en un verdadero misticismo, admitiendo que hay algo existente más allá, algo que trasciende los límites de la "experiencia" y del conocimiento. Cuando dicen que la materia, obrando sobre los órganos de nuestros sentidos, suscita las sensaciones, los materialistas toman como base "lo desconocido", la nada, pues ellos mismos declaran a nuestros sentidos como la única fuente del conocimiento. Los materialistas caen en el "kantismo" (Plejánov, al admitir la existencia de las "cosas en sí", es decir, de cosas existentes fuera de nuestra conciencia), "doblan" el mundo, predican el "dualismo", puesto que, más allá de los fenómenos, admiten además la cosa en sí; tras los datos directos de hs sentidos admiten algo más, un fetiche, un "ídolo", un absoluto, una fuente de "metafí-
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sica", un "alter ego" de la religión ("la sagrada materia", como dice Basárov).
Tales son los argumentos de los machistas contra el materialismo, argumentos que repiten y vuelven a repetir los precitados autores, cada cual a su manera.
A fin de comprobar si estos argumentos son nuevos y si verdaderamente van dirigidos sólo contra un materialista ruso "que ha caído en el kantismo", aportaremos unas citas detalladas de la obra de un antiguo idealista, George Berkeley. Esta referencia histórica es tanto más necesaria en la introducción de nuestros apuntes, cuanto que tendremos que referir nos en adelante más de una vez a Berkeley y a su dirección filosófica, pues los machistas dan una falsa idea tanto de la actitud de Mach hacia Berkeley, como de la esencia de la línea filosófica de Berkeley.
La obra del obispo George Berkeley, editada en 171O bajo el título de Tratado de los principios del conocimiento humano *, empieza con el siguiente razonamiento: "Para todo el que examine los objetos del conocimiento humano, es evidente que representan, bien ideas efectivamente impresas en los sentidos, bien ideas percibidas al observar las emociones y los actos de la mente, o bien, por último, ideas formadas con ayuda de la memoria y de la imaginación. . . Por me dio de la vista me formo las ideas sobre la luz y los colores, sobre sus diferentes gradaciones y variedades. Por medio del tacto percibo lo duro y lo blando, lo caliente y lo frío, el movimiento y la resistencia. . . El olfato me da los olores; el gusto, la sensación del sabor; el oído, los sonidos . . .
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Puesto que varias de estas ideas se observan unidas unas a otras, se les da un nombre común y se las considera como una cosa. Se observa, por ejemplo, la combinación (to go together) de un determinado color, sabor, olor, forma, consistencia, y se reconoce este conjunto como una cosa y se le designa con la palabra manzana ; otros conjuntos de ideas (collections of ideas) forman una piedra, un árbol, un libro y demás cosas sensibles. . ." (§ 1).
Tal es el contenido del primer parágrafo de la obra de Berkeley. Necesitamos retener en la memoria que el autor toma como base de su filosofía "lo duro, lo blando, lo caliente, lo frío, los colores, los sabores, los olores", etc. Para Berkeley las cosas son "conjuntos de ideas", y por ideas entiende precisamente las cualidades o sensaciones antes enumeradas, por ejemplo, y no pensamientos abstractos.
Berkeley dice más adelante que aparte de estas "ideas u objetos del conocimiento" existe aquello que las percibe: "la mente, el espíritu, el alma o el yo " (§ 2). De suyo se comprende -- concluye el filósofo -- que las "ideas" no pueden existir fuera de la mente que las percibe. Para convencerse de esto, basta analizar el sentido de la palabra: existir. "Cuando digo que la mesa sobre la que escribo existe, esto quiere decir que la veo y la siento; y si yo saliese de mi habitación, seguiría diciendo que la mesa existe, comprendiendo por esto que podría percibirla si yo estuviese en mi habitación". . . Así habla Berkeley en el § 3 de su libro y aquí es donde empieza la polémica con los que califica de materialistas (§§ 18, 19 y otros). Para mí es perfectamente incomprensible -- dice -- cómo puede hablarse de la existencia absoluta de las cosas sin relacionarlas con alguien que las perciba. Existir significa ser percibido (their, es decir, de las cosas, esse is percipi , § 3: máxima de Berkeley, citada
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en los manuales de historia de la Filosofía.) "A la verdad, prevalece entre las gentes por extraño modo la opinión de que las casas, las montañas, los ríos, en una palabra, los objetos sensibles tienen una existencia, natural o real, distinta de la que tienen en la mente que las percibe" (§ 4). Esta opinión es una "contradicción manifiesta", dice Berkeley. "Pues ¿qué son dichos objetos sino las cosas que percibimos por medio de los sentidos? ¿Y qué percibimos nosotros más que nuestras propias ideas o sensaciones (ideas or sensations) ¿Y no es sencillamente absurdo creer que puedan existir ideas o sensaciones, o combinaciones de ideas y de sensaciones, sin haber sido percibidas?" (§ 4).
Berkeley reemplaza ahora la expresión "colecciones de ideas" por la expresión, que para él es equivalente, de combinaciones de senseciones, acusando a los materialistas de tener una "absurda" tendencia a ir todavía más lejos, a buscar un origen para este complejo. . . , es decir, para esta combinación de sensaciones. En el § 5 se acusa a los materialistas de afanarse en una abstracción, porque separar la sensación del objeto, en opinión de Berkeley, es una abstracción vacía. "En verdad -- dice al final del § 5, omitido en la segunda edición --, el objeto y la sensación no son más que una sola y misma cosa (are the same thing) y no pueden por eso ser abstraídos el uno de la otra". "Pero diréis -- escribe Berkeley -- que las ideas pueden ser copias o reflejos (resemblances) de las cosas que existen fuera de la mente en una sustancia desprovista de pensamiento. Yo respondo que las ideas no pueden parecerse más que a las ideas; un color o una figura no pueden parecerse más que a otro color, a otra figura. . . Y pregunto: ¿podemos o no percibir estos su puestos originales o cosas exteriores, de las que nuestras ideas serían copias o representaciones? Si respondéis que sí, serán
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entonces ideas, con lo que la razón estará de nuestra parte; si decís que no, yo me dirigiré a quienquiera que sea y le preguntaré si tiene sentido afirmar que un color se parece a algo que sea invisible, que lo duro o lo blando se parece a algo que no se pueda palpar, etc." (§ 8).
Los "argumentos" de Basárov contra Plejánov en cuanto a si pueden existir las cosas fuera de nosotros al margen de la acción que ejercen sobre nosotros, no se diferencian en nada, como ve el lector, de los argumentos aducidos por Berkeley contra unos materialistas que se abstiene de nombrar. Berkeley considera la idea de la existencia "de la materia o sustancia corpórea" (§ 9) como una "contradicción", como un "absurdo" tal, que no vale la pena perder el tiempo en rebatirla. "Pero -- dice él -- en vista de que la doctrina (tenet) sobre la existencia de la materia, al parecer, ha arraigado tan profundamente en las mentes de los filósofos y acarrea tantas conclusiones funestas, prefiero parecer prolijo y machacón antes de omitir nada que pueda desenmascarar y desarraigar por completo este prejuicio" (§ 9).
Ahora veremos cuáles son las funestas conclusiones de que habla Berkeley. Terminemos antes con sus argumentos teóricos contra los materialistas. Negando la existencia "absoluta" de los objetos, o sea la existencia de las cosas fuera del conocimiento humano, Berkeley expone directamente las concepciones de sus enemigos de forma que hace ver como si admitiesen la "cosa en sí". En el § 24 Berkeley escribe en cursiva que esta opinión que él refuta recono ce "la existencie absoluta de objetos sensibles en sí (objects in themselves) o fuera de la mente " (págs. 167-168 de la edición citada). Las dos lineas fundamentales de las concepciones filosóficas quedan aquí consignadas con la franqueza, la claridad y la precisión que distingue a los filósofos
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clásicos de los inventores de "nuevos" sistemas en nuestro tiempo. El materialismo: reconocimiento de los "objetos en sí" o fuera de la mente; las ideas y las sensaciones son copias o reflejos de estos objetos. La doctrina opuesta (el idealismo): los objetos no existen "fuera de la mente"; los objetos son "combinaciones de sensaciones".
Esto fue escrito en 171O, es decir, catorce años antes del nacimiento de Immanuel Kant; ¡y nuestros machistas -- basándose en una filosofía que juzgan "novísima" -- descubren que el reconocimiento de las "cosas en sí" es resultado de la contaminación o de la perversión del materialismo por el kantismo! Los "nuevos" descubrimientos de los machistas son el resultado de su asombrosa ignorancia de la historia de las direcciones filosóficas fundamentales.
Su siguiente "nueva" idea consiste en que los conceptos de "materia" o de "sustancia" son vestigios de antiguas concepciones desprovistas de espíritu crítico. Mach y Avenarius, según los machistas, han hecho avanzar el pensamiento filosófico, han profundizado el análisis y han eliminado estos "absolutos", estas "sustancias inmutables", etc. Tomad a Berkeley, para comprobar en su primera fuente semejantes asertos, y veréis que se reducen a pretenciosas invenciones. Berkeley afirma de manera bien terminante que la materia es "nonentity" (sustancia inexistente, § 68), que la materia es nada § 80). "Podéis -- ironiza Berkeley a cuenta de los materialistas --, si esto os place, emplear la palabra 'materia' en el mismo sentido en que otros emplean la palabra 'nada'" (págs. 196-197, ed. cit.). Al principio -- dice Berkeley -- se creyó que los colores, olores, etc. "existen realmente"; más tarde renuncióse a tal concepción y se reconoció que existen sólo en dependencia de nuestras sensaciones. Pero esta eliminación de los viejos conceptos erróneos no se ha llevado
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hasta su fin: queda la noción de "sustancia" (§ 73): el mismo "prejuicio" (pág. 195) definitivamente desenmascarado por el obispo Berkeley ¡en 1710! En 1908 se ven entre nosotros graciosos que creen seriamente en las afirmaciones de Avenarius, Petzoldt, Mach y Cía., de que sólo el "novísimo positivismo" y las "novisimas ciencias naturales" han logrado eliminar estos conceptos "metafisicos".
Estos mismos graciosos (Bogdánov entre ellos) aseguran a los lectores que precisamente la nueva filosofia ha demostrado el error de la "duplicación del mundo" en la doctrina de los materialistas, perpetuamente rebatidos, que hablan de no sabemos qué "reflejo" en la conciencia humana de las cosas existentes fuera de ella. Los autores precitados han escrito un sinfin de frases emocionantes sobre esta "duplicación". Por olvido o por ignorancia han dejado de añadir que estos nuevos descubrimientos ya habían sido hechos en 171O.
"Nuestro conocimiento en cuanto a ellas [en cuanto a las ideas o las cosas] -- escribe Berkeley -- ha sido extraordinariamente oscurecido, embrollado y desviado hacia errores muy peligrosos por la hipótesis de la doble (twofold) existencia de los objetos sensibles, a saber: la existencia inteligible o existencia en la mente y la existencia real, fuera de la mente" (es decir, fuera de la conciencia). También Berkeley se burla de esta opinión "absurda", que admite la posibilidad de ¡pensar lo impensable! El origen de tal "absurdo" está, naturalmente, en la distinción entre "cosas" e "ideas" (§ 87), en la "admisión de los objetos exteriores". Esta misma fuente engendra, como lo descubrió Berkeley en 1710 y como lo ha vuelto a descubrir Bogdánov en 1908, la fe en los fetiches e ídolos. "La existencia de la materia -- dice Berkeley -- o de los cuerpos no perccptibles, no ha sido solamente el principal
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punto de apoyo de los ateístas y fatalistas; la idolatria en todas sus diversas formas también reposa sobre este principio" (§ 94)
Ya hemos llegado a las "funestas" conclusiones de la "absurda" doctrina de la existencia del mundo exterior, que obligaron al obispo Berkeley no sólo a refutar teóricamente esta doctrina, sino a perseguir con ardor como a enemigos a todos sus adeptos "Todas las construcciones impias del ateísmo y de la negación de la religión han sido crigidas -- dice -- sobre la doctrina de la materia o de la sustancia corpórea. . . No es necesario decir qué gran amiga han encontrado los ateístas de todos los tiempos en la sustancia material. Todos sus sistemas monstruosos dependen de ella en manera tan evidente y tan necesaria, que su edificio se hundirá indefectiblemente tan pronto como sea arrancada esta piedra angular. No vale la pena, por tanto, conceder una atención particular a las doctrinas absurdas de las diferentes sectas miserables de los ateístas" (§ 92, págs. 203-204, ed. cit.).
"La materia, una vez que sea eliminada de la naturaleza, se llevará consigo tantas nociones escépticas e impias como innúmeras discusiones y cuestiones embrolladas ["el principio de la economía del pensamiento", ¡descubierto por Mach en los años del 70!; "la filosofia como concepción del mundo basada en el principio del minimo esfuerzo", ¡expuesta por Avenarius en 1876!], que han sido para los teólogos y filósofos un gran estorbo; la materia ha ocasionado tanto infructuoso trabajo al género humano que, aun cuando los argumentos que hemos aducido contra ella fuesen reconocidos no del todo convincentes (por mi parte los considero completamente evidentes), no por eso estaría yo menos convencido de que todos los amigos de la verdad, de la paz
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y de la religión tienen fundamento para desear que dichos argumentos sean aceptados como suficientes" (§ 96).
¡El obispo Berkeley razonaba de una forma franca, de una forma simplona! En nuestro tiempo, esas mismas ideas sobre lo "económico" que sería eliminar la "materia" de la filosofía, se presentan bajo una forma mucho más artificiosa y embrollada por el empleo de una terminología "nueva", destinada a hacerlas aparecer ante las gentes ingenuas ¡como una filosofía "novísima"!
Pero Berkeley no sólo hablaba con franqueza de las ten dencias de su filosofía, sino que se esforzaba también en cu brir su desnude~ idealista, en presentarla corno exenta de todo absurdo y como aceptable para el "buen sentido". Con nuestra filosofía -- decía él, defendiéndose por instinto de la acusación de lo que hoy llamaríamos idealismo subjetivo y solipsismo --, con nuestra filosofía "no nos privamos de cosa alguna en la naturaleza" (§ 34). La naturaleza subsiste, subsiste también la diferencia entre las cosas reales y las quimeras, pero "unas y otras existen por igual en la mente" "Yo no discuto la existencia de cualquier cosa que podamos conocer por medio de los sentidos o de la reflexión. De que las cosas que veo con mis ojos y toco con mis manos, existen, y existen realmente, no tengo la menor duda. La única cosa cuya existencia negamos es aquella que los filósofos [la cursiva es de Berkeley] llaman materia o sustancia corpórea. Y el negarla no ocasiona ningún perjuicio al resto del género humano, que, me atrevo a decirlo, jamás la echará de menos. . . Al ateísta le es realmente necesario este fantasma de nombre vacío, para fundamentar su impiedad". . .
Este pensamiento se halla expresado con mayor claridad aún en el § 37, donde Berkeley contesta a la acusación de que su filosofía destruye las sustancias corpóreas: "Si la
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palabra sustancía hay que comprenderla en el sentido usual (vulgar), es decir, como una combinación de cualidades sensibles, como extensión, solidez, peso, etc., no se me puede acusar de destruirlas. Pero si la palabra sustancia hay que entenderla en el sentido filosófico -- como base de los accidentes o de las cualidades [existentes] fuera de la mente --, entonces reconozco, en efecto, que la destruyo, si se puede hablar de destruir aquello que nunca ha existido, que no ha existido ni siquiera en la imaginación".
El filósofo inglés Fraser, idealista y partidario del berkeleyismo, que ha editado, glosándolas, las obras de su maestro, no en balde llama a la doctrina de Berkeley "realismo natural" (pág. X de la ed. cit.). Esta curiosa terminología debe ser anotada sin falta, porque expresa verdaderamente la intención de Berkeley de aparentar estar adscrito al realismo. Muchas veces nos encontraremos en adelante con los "novísimos" "positivistas", que repiten en otra forma, con otro artificio retórico, la misma maniobra o la misma falsificación. ¡Berkeley no niega la existencia de las cosas reales! ¡Berkeley no rompe con la opinión de la humanidad entera! Berkeley niega "sólo" la doctrina de los filósofos, es decir, la teoría del conocimiento que fundamenta seria y resueltamente todos sus razonamientos sobre el reconocimiento del mundo exterior y de su reflejo en la conciencia de los hombres. Berkeley no niega las ciencias naturales, que estuvieron siempre y están fundadas (la mayor parte de las veces inconscientemente) sobre esta teoría, es decir, sobre la teoría materialista del conocimiento. "Nosotros podemos -- leemos en el § 59 --, basándonos en nuestra experiencia [Berkeley: filosofía de la "experiencia pura"*] concer-
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niente a la coexistencia y a la sucesión de las ideas en nuestra mente. . ., hacer predicciones bien fundadas de lo que experimentaríamos [o veríamos] si estuviésemos situados en condiciones muy diferentes a las en que nos encontramos en el momento presente. En esto consiste el conocimiento de la naturaleza, que [¡oídlo bien!] puede conservar en buena lógica, conforme a lo que anteriormente se dijo, su significación práctica y su certidumbre".
Consideraremos al mundo exterior, a la naturaleza, como una "combinación de sensaciones", suscitadas en nuestra mente por la divinidad. Admitid esto, renunciad a buscar fuera de la conciencia, fuera del hombre los "fundamentos" de estas sensaciones y yo reconoceré, en el marco de mi teoría idealista del conocimiento, todas las ciencias naturales, toda la significación práctica y la certidumbre de sus conclusiones. Necesito precisamente ese marco y sólo ese marco para mis conclusiones en favor "de la paz y de la religión". Tal es el pensamiento de Berkeley. Con este pensamiento, que expresa con justeza la esencia de la filosofía idealista y su significación social, volveremos a encontrarnos más adelante, cuando hablemos de la actitud del machismo ante las ciencias naturales.
Y ahora anotemos otro descubrimiento novísimo, tomado del obispo Berkeley, en el siglo XX, por el novísimo positivista y realista crítico P. Iushkévich. Este descubrimiento es el "empiriosimbolismo". "La teoría favorita" de Berkeley -- dice Fraser -- es la teoría del "simbolismo natural universal" (pág. 190 de la ed. cit.) o del "simbolismo de la naturaleza" (Natural Symbolism). ¡Si estas palabras no se encontrasen en la edición publicada en 1871, se podría sospechar que el filósofo fideísta inglés Fraser había plagiado al
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matemático y físico Poincaré, contemporáneo nuestro, y al "marxista" ruso Iushkévich!
La teoría misma de Berkeley, que suscita la admiración de Fraser, está expuesta por el obispo en los siguientes términos:
"La conexión de las ideas [no olvidéis que para Berkeley las ideas y las cosas son uno y lo mismo] no implica la relación de causa a efecto, sino solamente la relación de la marca o signo a la cosa designade " (§ 65). "De aquí resulta evidente que las cosas que desde el punto de vista de la categoría de causa (under the notion of a cause), que contribuye o ayuda a la producción del efecto, son totalmente inexplicables y nos llevan a grandes absurdos, pueden ser explicadas de un modo muy natural . . . si se las considera únicamente como marcas o signos que sirven para nuestra información" (§ 66). Se comprende, según la opinión de Berkeley y Fraser, que quien nos informa por medio de estos "empiriosímbolos" no es nadie más que la divinidad. En cuanto a la significación gnoseológica del simbolismo en la teoría de Berkeley, consiste en que el simbolismo debe reemplazar a la "doctrina" "que pretende explicar las cosas por causas corpóreas" (§ 66).
Nos encontramos en presencia de dos direcciones filosóficas en la cuestión de la causalidad. Una "pretende explicar las cosas por causas corpóreas": manifiestamente, está ligada a aquella "absurda" "doctrina de la materia" refutada por el obispo Berkeley. La otra reduce la "noción de causa" a la noción de la "marca o signo" que sirve "para nuestra información" (suministrada por Dios). Volveremos a en contrar estas dos direcciones adaptadas a la moda del siglo XX, al analizar la posición del machismo y del materialismo dialéctico ante esta cuestión.
Además, en cuanto a la cuestión de la realidad, hay que anotar todavía que Berkeley, negándose a reconocer la exis-
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tencia de las cosas fuera de la conciencia, se esfuerza en encontrar criterios para distinguir lo real y lo ficticio. En el § 36, dice que las "ideas" que la mente humana evoca a su antojo "son pálidas, débiles, inestables, en comparación de las que percibimos por los sentidos. Estas últimas ideas, estando impresas en nosotros según ciertas reglas o leyes de la naturaleza, atestiguan la acción de una inteligencia más poderosa y sabia que el entendimiento humano. Estas ideas tienen, como se dice, una realidad mayor que las primeras; esto significa que son más claras, más ordenadas, más precisas y que no son ficciones de la mente que las percibe". . . En otro lugar (§ 84) Berkeley trata de ligar la noción de lo real a la percepción de sensaciones idénticas por numerosas personas a la vez. Por ejemplo, cómo decidir esta cuestión: la transformación de agua en vino que, supongamos, alquien nos relata, ¿es real? "Si todos los que se sientan a la mesa hubiesen visto el vino, si hubiesen percibido el olor, si lo hubiesen gustado y bebido y si hubiesen experimentado sus efectos, la realidad de ese vino estaría, en mi opinión, fuera de toda duda". Y Fraser explica: "La conciencia simultánea entre diferentes personas con ideas sensibles iguales, a diferencia de la conciencia puramente individual o personal de los objetos y emociones imaginarios, está considerada aquí como prueba de la realidad de las ideas de la primera categoría".
De aquí se deduce que el idealismo subjetivo de Berkeley no hay que comprenderlo como si ignorase la diferencia entre la percepción individual y la colectiva. Por el contrario, sobre esta diferencia intenta levantar el criterio de la realidad. Explicando las "ideas" por la acción de la divinidad sobre la mente humana, Berkeley llega así al idealismo objetivo: el mundo no es mi representación, sino el resultado de una
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causa espiritual suprema, que crea tanto las "leyes de la naturaleza" como las leyes que diferencian las ideas "más reales" de las menos reales, etc.
En otra obra titulada: Tres diálogos entre Hylas y Filón (1713), en la que Berkeley intenta exponer sus puntos de vista en forma singularmente popular, formula la oposición entre su doctrina y la materialista de la siguiente manera:
"Afirmo como vosotros [los materialistas] que puesto que algo actúa sobre nosotros desde fuera, debemos admitir la existencia de fuerzas que se encuentran fuera [de nosotros], fuerzas pertenecientes a un ser diferente de nosotros . . Pero lo que nos separa es la cuestión de saber de qué orden es ese ser poderoso. Yo afirmo que es el espíritu, vosotros que es la materia o no sé qué (y puedo añadir que vosotros tampoco lo sabéis) tercera naturaleza". . . (pág. 335 de la ed. cit.).
Fraser comenta: "Ese es el nudo de toda la cuestión. Según los materialistas, los fenómenos sensibles son debidos a una sustancia material o a una 'tercera naturaleza' desconocida; según Berkeley, a la Voluntad Racional; según la opinión de Hume y de los positivistas, su origen es desconocido en absoluto y no podemos más que generalizarlos, como hechos, por vía inductiva, siguiendo la costumbre".
El discípulo inglés de Berkeley, Fraser, aborda aquí, desde su punto de vista consecuentemente idealista, las mismas "líneas" fundamentales de la filosofía que con tanta claridad han sido caracterizadas por el materialista Engels. En su obra Ludwig Feuerbach, Engels divide a los filósofos en "dos grandes campos": el de los materialistas y el de los idealistas. Engels -- que toma en consideración teorías de ambas direcciones mucho más desarrolladas, variadas y ricas de contenido que las que toma en cuenta Fraser -- ve la diferencia funda-
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mental entre ellos en que, para los materialistas, la naturaleza es lo primario y el espíritu lo secundario, mientras que para los idealistas es todo lo contrario. Engels sitúa entre unos y otros a los adeptos de Hume y Kant, por negar la posibilidad de conocer el mundo o, cuando menos, de conocerlo por completo, llamándoles agnósticos.[10] En su Ludwig Feuerbach no aplica Engels este último término más que a los partidarios de Hume (llamados por Fraser "positivistas", como a ellos mismos les gusta intitularse); pero en el artículo "Sobre el materialismo histórico" Engels habla directamente del punto de vista del "agnóstico neokantiano "[11], considerando al neokantismo como una variedad del agnosticismo*.
No podemos detenernos aquí en esta reflexión admirablemente justa y profunda de Engels (reflexión de la que los machistas hacen caso omiso impúdicamente). Sobre esto se tratará más adelante con detalle. Nos limitaremos, por ahora, a señalar esta terminología marxista y esta coincidencia de los extremos: del punto de vista del materialista consecuente y del punto de vista del idealista consecuente en cuanto a las direcciones filosóficas fundamentales. Para ilustrar estas direcciones (a las cuales habremos de referirnos constantemente en lo sucesivo) indicaremos en forma breve los puntos de vista de los más grandes filósofos del siglo XVIII, que siguieron un camino diferente al de Berkeley.
He aquí los razonamientos de Hume en sus Investigaciones sobre el entendimiento humano en el capítulo (XII) dedicado a la filosofía escéptica: "Se puede considerar evidente que los hombres son propensos, por instinto o predis-
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posición natural, a fiarse de sus sentidos y que, sin el menor razonamiento, o incluso antes de recurrir al razonamiento, siempre suponemos la existencia de un mundo exterior (external universe), que no depende de nuestra percepción y que existiría aun cuando desapareciésemos o fuésemos destruidos nosotros y todos los otros seres dotados de sensibilidad. Incluso los animales están guiados por una opinión de este género y conservan esta fe en los objetos exteriores en todos sus pensamientos, designios y acciones. . . Pero esta opinión universal y primaria de todos los hombres es prontamente rebatida por la más superficial (slightest) filosofía, que nos enseña que a nuestra mente no puede ser nunca accesible nada más que la imagen o la percepción y que los sentidos son tan sólo canales (inlets) por los que estas imágenes son transportadas, no siendo capaces de establecer ninguna relación directa (intercourse) entre la mente y el objeto. La mesa que vemos parece más pequeña si nos alejamos de ella, pero la mesa real, que existe independientemente de nosotros, no cambia; por consiguiente, nuestra mente no ha percibido otra cosa que la imagen de la mesa (image). Tales son los dictados evidentes de la razón; y ningún hombre que reflexione, nunca ha dudado que los objetos [existencesl a que nos referimos al decir: 'esta mesa', 'este árbol', sean otra cosa que percepciones de nuestra mente. . . ¿Con que argumento puede probarse que las percepciones en nuestra mente deben ser suscitadas por objetos exteriores completamente diferentes de estas percepciones, aunque semejantes a ellas (si esto es posible), y que no pueden ser debidos, bien a la energía de nuestra propia mente, bien a la sugestión de algún espíritu invisible y desconocido, o bien a cualquier otra causa aún más desconocida? . . . ¿Cómo puede resolverse esta cuestión? Evidentemente, por medio de la ex-
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periencia, como todas las demás cuestiones de este género. Pero la experiencia calla sobre este punto y no puede menos de callar. La mente no tiene nunca ante sí ninguna cosa que no sean las percepciones y en modo alguno está en condiciones de realizar experiencias, cuaíesquiera que sean, referentes a la correlación entre las percepciones y los objetos. Por lo tanto, la hipótesis de la existencia de semejante correlación está privada de todo fundamento lógico. Recurrir a la veracidad del Ser Supremo para demostrar la veracidad de nuestros sentidos, es ciertamente dar un rodeo completamente imprevisto. . . Tan pronto como pongamos en duda la existencia del mundo exterior, difícilmente podríamos encontrar argumentos con que poder probar la existencia de tal Ser"*.
Y lo mismo dice Hume en el Tratado de la naturaleza humana, parte IV, sección II: "Sobre el escepticismo con respecto a los sentidos". "Nuestras percepciones son nuestros únicos objetos" (pág. 281 de la traducción francesa de Renouvier y Pillon, 1878). Hume llama escepticismo a la negativa de explicar las sensaciones por la influencia de las cosas, del espíritu, etc, a la negativa de referir las percepciones al mundo exterior, por una parte, y a la divinidad o a un espíritu desconocido, por otra. Y el autor del prefacio a la traducción francesa de Hume, F. Pillon, filósofo que pertenece a una dirección emparentada a la de Mach (como veremos más adelante), dice justamente que para Hume el sujeto y el objeto se reducen a "grupos de percepciones diferentes", a "elementos de la conciencia, a impre-
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siones, ideasj etc." y que no debe tratarse más que del "agrupamiento y combinación de estos elementos"[*]. De la misma manera el inglés Huxley, discípulo de Hume y creador de la expresión exacta y justa de "agnosticismo", subraya en su libro sobre Hume que este último, al considerar las "sensaciones" como "estados primarios e irreductibles de la conciencia", no es del todo consecuente en la cuestión de si hay que explicar el origen de las sensaciones por la influencia de los objetos sobre el hombre o por la fuerza creadora de la mente. "El [Hume] admite el realismo y el idealismo como dos hipótesis igualmente probables**. Hume no va más allá de las sensaciones. "Los colores rojo y azul, el olor de la rosa, son percepciones simples . . . La rosa roja nos da una percepción compleja (complex impression), que puede descomponerse en percepciones simples de color rojo, de olor a rosa, etc." (ob. cit. págs. 64-65). Hume admite "la posición materialista" y la "idealista" (pág 82): la "colección de percepciones" puede ser engendrada por el "yo" de Fichte, puede ser "la imagen o a lo menos el símbolo" de algo real (real something). Así interpreta Huxley a Hume.
En cuanto a los materialistas, el jefe de los enciclopedistas, Diderot, dice de Berkeley: "Se llama idealistas a los filósofos que, no teniendo conciencia más que de su existencia y de la existencia de las sensaciones que se suceden dentro de ellos mismos, no admiten otra cosa. ¡Sistema extravagante que no podría, me parece, deber su origen más que a unos ciegos! Y este sistema, para vergüenza del espíritu
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humano, para vergüenza de la filosofía, es el más difícil de combatir, aunque es el más absurdo de todos"[*]. Y Diderot, llegando casi al punto de vista del materialismo contemporáneo (de que no bastan los argumentos y silogismos para refutar el idealismo y de que no se trata aquí de argumentos teóricos), destaca la semejanza entre los postulados del idealista Berkeley y los del sensualista Condillac. Este último debía, en opinión de Diderot, haberse impuesto la tarea de refutar a Berkeley, a fin de precaver semejantes conclusiones absurdas, sacadas de la doctrina que ve en las sensaciones el único origen de nuestros conocimientos.
En la Conversación entre D'Alembert y Diderot, este último expone sus puntos de vista filosóficos de la siguiente manera: ". . . Suponed que un clavicordio posee sensibilidad y memoria y decidme si no podría repetir por sí solo las melodias que hayáis ejecutado sobre sus teclas. Nosotros somos instrumentos dotados de sensibilidad y de memoria. Nuestros sentidos son otras tantas teclas que la naturaleza que nos rodea golpea y que a menudo suenan por sí mismas; y he aquí, a mi juicio, lo que ocurre con un clavicordio, organizado como vos y yo". D'Alembert responde que un clavicordio así debería tener la facultad de procurarse el sustento y procrear pequeños clavicordios. -- Sin duda, replica Diderot. Pero veamos un huevo. "Esto es lo que derriba todas las doctrinas de la teología y todos los templos de la tierra. ¿Qué es este huevo? Una masa insensible antes que el germen se haya introducido en él: y después que se ha introducido el germen, ¿qué es, entonces? Una masa insensible, ya que ese germen no es en sí más que un
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flúido inerte y grosero. ¿Cómo pasará esta masa a otra organización, a la sensibilidad, a la vida? Por medio del calor. ¿Quién producirá el calor? El movimiento". El animal salido del huevo posee todas vuestras afecciones, realiza todas vuestras acciones. "¿Pretendéis, con Descartes, que es una pura máquina imitativa? Entonces se burlarán de vos hasta los niños, y los filósofos os replicarán que si esto es una máquina, vos seréis otra. Si reconocéis que entre el animal y vos no hay diferencia más que en la organización, demostraréis buen sentido y juicio y tendréis razón; pero entonces se arguirá contra vos que con una materia inerte, dispuesta de cierta manera, impregnada de otra materia inerte, de calor y de movimiento, se obtiene sensibilidad, vida, memoria, conciencia, pasiones, pensamientos". Una de dos -- continúa Diderot --: o admitir en el huevo la existencia de algún "elemento oculto" que en forma desconocida ha penetrado en él, en una determinada fase de su desarrollo; pero se ignora si el elemento ocupa espacio, si es material o ha sido creado expresamente. Esto es contrario al buen sentido y nos lleva a las contradicciones y al absurdo. O bien nos queda por hacer "una sencilla suposición que todo lo explica, a saber, que la sensibilidad es una propiedad general de la materia o un producto de su organización". Y Diderot responde a la objeción de D'Alembert de que esa suposición admite una propiedad que, en el fondo, no es compatible con la materia:
"¿Y de dónde sabéis que la sensibilidad es esencialmente incompatible con la materia, vos que no conocéis la esencia de las cosas en general, ni la esencia de la materia, ni la esencia de la sensibilidad? ¿Acaso entendéis mejor la naturaleza del movimiento, su existencia en un cuerpo, su comunicación de un cuerpo a otro?" D'Alembert: "Sin cono-
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cer la naturaleza de la sensibilidad, ni la de la materia, veo que la sensibilidad es una cualidad simple, única, indivisible e incompatible con un sujeto o substrato (suppot) divisible". Diderot: "¡Galimatías metafísico-teológico! ¿Cómo? ¿Es que no veis que todas las cualidades, todas las formas sensibles de que está revestida la materia son esencialmente indivisibles? No puede haber mayor o menor grado de impenetrabilidad. Hay la mitad de un cuerpo redondo, pero no hay la mitad de la redondez". . . "Sed físico y con vendréis en la producción de un efecto cuando lo veáis pro ducido, aunque no podáis explicar la concatenación entre la causa y el efecto. Sed lógico y no sustituiréis una causa que es y que lo explica todo con otra causa que no se concibe, cuya ligazón con el efecto se concibe menos aún, que engendra una multitud infinita de dificultades y que no resuelve ninguna". D'Alembert: "Pero ¿y si yo prescindo de esta causa?" Diderot: "No hay más que una sustancia en el universo, en el hombre, en el animal. El organillo es de madera, el hombre es de carne. El canario es de carne, el músico de carne diferentemente organizada; pero uno y otro son de la misma procedencia, de la misma formación, tienen las mismas funciones y el mismo fin". D'Alembert: "¿Y cómo se establece el acorde de los sonidos entre vuestros dos clavicordios?" Diderot: ". . . El instrumento sensible o animal ha comprobado en la experiencia que, al emitir tal sonido, se producía determinado efecto fuera de él, que otros instrumentos sensibles parecidos a él u otros animales semejantes se acercaban, se alejaban, pedían, ofrecían, le hacían daño, le acariciaban, y esos efectos se han asociado en su memoria y en la de los otros con la formación de dichos sonidos; y notad que no hay en las relaciones entre los hombres más que sonidos y acciones. Y para dar a mi
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sistema toda su fuerza, fijaos además que está sujeto a la misma dificultad insuperable que ha propuesto Berkeley contra la existencia de los cuerpos. Ha habido un momento de delirio, en que el clavicordio sensible ha llegado a pensar que era el único clavicordio que había en el mundo y que toda la armonía del universo se producía en él"[*].
Esto fue escrito en 1769. Nuestra corta referencia histórica termina aquí. Volveremos a encontrar más de una vez en el análisis del "novísimo positivismo" ese "loco clavicordio" y la armonía del universo que se produce en el interior del hombre.
Limitémonos de momento a esta sola conclusión: los "no vísimos" machistas no han aducido contra los materialistas ni un solo argumento, literalmente ni uno solo, que no se pueda encontrar en el obispo Berkeley.
Añadiremos a título de curiosidad que uno de estos machistas, Valentínov, sintiendo vagamente lo falso de su posición, se ha esforzado en "borrar las huellas" de su afinidad con Berkeley y lo ha hecho de una manera bastante divertida. En la página 150 de su libro leemos: ". . . Cuando al hablar de Mach se trae el recuerdo de Berkeley, preguntamos: ¿de qué Berkeley se trata? ¿Del Berkeley que tradicionalmente se considera [Valentínov quiere decir: es considerado] como solipsista, o del Berkeley que defiende la presencia directa y la providencia de la divinidad? En general [?], ¿se habla de Berkeley como del obispo filosofante, destructor del ateísmo, o de Berkeley como analítico profundo? Con Berkeley como solipsista y con el propagador de la metafísica religiosa, Mach, realmente, no tiene nada de común". Valentínov embrolla la cuestión, no sabiendo darse clara cuenta de por
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qué se ha visto obligado a defender al idealista Berkeley, a este "analítico profundo", contra el materialista Diderot. Diderot puso con toda diafanidad frente a frente las direcciones filosóficas fundamentales. Valentínov las confunde y nos consuela de este divertido modo: ". . . No consideraríamos -- escribe -- como un crimen filosófico la 'afinidad' de Mach con las concepciones idealistas de Berkeley, aun cuando en realidad existiese" (149). Confundir las dos direcciones fundamentales, inconciliables, de la filosofía: ¿qué hay de "criminal" en ello? Justamente a esto se reduce toda la profunda sabiduría de Mach y Avenarius. Pasamos al análisis de esta profunda sabiduría.
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Los postulados fundamentales de la teoría del conocimiento de Mach y Avenarius están expuestos con franqueza, sencillez y claridad en sus primeras obras filosóficas. Es a estas obras a las que vamos a referirnos, dejando para más adelante el examen de las correcciones y depuramientos a que procedieron más tarde estos escritores.
"El cometido de la ciencia -- escribía Mach en 1872 -- puede consistir sólo en lo siguiente: -- 1. Investigar las leyes de relación entre las representaciones (Psicología). -- 2. Descubrir las leyes de relación entre las sensaciones (Física). -- 3. Explicar las leyes de relación entre las sensaciones y las representaciones (Psicofísica)"*. Esto está completamente claro.
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El objeto de la física es la relación entre sensaciones, y no entre cosas o cuerpos, cuya imagen son nuestras sensaciones. Mach repite este mismo pensamiento en 1883, en su Mecánica : "Las sensaciones no son 'símbolos de las cosas'; más bien la 'cosa' es un símbolo mental para un complejo de sensaciones relativamente estable. No las cosas (los cuerpos), sino los colores, los sonidos, las presiones, los espacios, los tiempos (lo que ordinariamente llamamos sensaciones) son los verdaderos elementos del mundo"[*].
Sobre esta palabreja "elementos", fruto de doce años de "meditación", hablaremos más adelante. Lo que ahora tenemos que señalar es que Mach reconoce aquí abiertamente que las cosas o cuerpos son complejos de sensaciones, y que opone con entera claridad su punto de vista filosófico a la teoría contraria, según la cual las sensaciones son "símbolos" de las cosas (más exacto sería decir: imágenes o reflejos de las cosas). Esta última teoría es el materialismo filosófico. Por ejemplo, el materialista Federico Engels -- colaborador bastante conocido de Marx y fundador del marxismo -- habla invariablemente y sin excepción en sus obras de las cosas y de sus imágenes o reflejos mentales (Gedanken-Abbilder), y es de por sí claro que estas imágenes mentales no surgen de otra manera más que de las sensaciones. Parecerá que esta concepción fundamental de la "filosofía del marxismo" debiera ser conocida por todos los que hablan de ella, y sobre todo por los que intervienen en la prensa en nombre de esta filosofía. Pero en vista de la extrema confusión creada por nuestros machistas, habrá que repetir cosas de todos cono-
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cidas. Tomemos el primer párrafo del Anti-Dühring y leamos: ". .. los objetos y sus imágenes mentales . . ."[*]. O el primer párrafo de la sección filosófica: "¿De dónde saca el pensamiento esos principios? [se refiere a los principios fundamentales de todo conocimiento]. ¿Los saca de sí mismo? No . . . Las formas del ser no las puede el pensamiento extraer y deducir jamás de sí mismo, sino únicamente del mundo exterior . . . Los principios no son el punto de partida de la investigación [como resulta según Dühring, que pretende ser un materialista, pero que no sabe aplicar consecuentemente el materialismo], sino sus resultados finales; estos principios no se aplican a la naturaleza y a la historia humana, sino que son abstracciones de ellas; no son la naturaleza y la humanidad las que se rigen por los principios, sino que los principios son verdaderos precisamente en tanto en cuanto concuerden con la naturaleza y con la historia. En esto consiste la única concepción materialista del asunto, y la opuesta, la de Dühring, es la idealista, que invierte por completo las cosas asentándolas sobre la cabeza y construye el mundo real arrancando de la idea" (loc. cit., pág. 21). Y esta "única concepción materialista", Engels la aplica, repitámoslo, invariablemente y sin excepción, denunciando sin piedad a Dühringpor la más pequeña desviación del materialismo al idealismo. Todo el que lea con un poco de atención el Anti-Dühring y Ludwig Feuerbach encontrará por docenas los ejemplos en que Engels habla de las cosas y de sus imágenes en el cerebro del hombre, en nuestra conciencia, en el pensamiento, etc. Engels no dice
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que las sensaciones o las representaciones son "símbolos" de las cosas, pues el materialismo consecuente debe poner "imágenes", reproducciones o reflejos en lugar de "símbolo", como lo demostraremos detalladamente en el lugar debido. Pero ahora no se trata en manera alguna de esta o la otra formulación del materialismo, sino de la oposición del materialismo al idealismo, de la diferencia entre las dos lineas fundamentales en la filosofía. ¿Hay que ir de las cosas a la sensación y al pensamiento? ¿O bien del pensamiento y de la sensación a las cosas? Engels se mantiene en la primera línea, es decir, en la materialista. La segunda, es decir, la idealista, es la que sigue Mach. Ningún subterfugio, ningún sofisma (y tropezaremos aún con muchos) podra ocultar el hecho claro e indiscutible de que la doctrina de E. Mach sobre las cosas como complejos de sensaciones, es idealismo subjetivo, es simplemente rumiar el berkeleyismo. Si los cuerpos son "complejos de sensaciones", como dice Mach, o "combinaciones de sensaciones", como afirmaba Berkeley, de esto se deduce necesariamente que todo el mundo no es más que mi representación. Partiendo de tal premisa, no se puede deducir la existencia de otros hombres que uno mismo: esto es solipsismo puro. Por mucho que Mach, Avenarius, Petzoldt y Cía. renieguen de él, en realidad no pueden librarse del solipsismo sin recurrir a flagrantes absurdos lógicos. Para esclarecer con mayor diafanidad aún este elemento fundamental de la filosofía del machismo, transcribamos a título complementario algunas citas de las obras de Mach. He aquí un trozo del Análisis de las sensaciones:
"Ante nosotros tenemos un cuerpo puntiagudo S. Cuando lo tocamos, poniéndolo en contacto con nuestro cuerpo, sentimos un pinchazo. Podemos ver la punta sin experimentar el pinchazo, pero cuando sentimos el pinchazo, encontramos
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la punta de aquel cuerpo. Así que la punta visible es el núcleo constante, y el pinchazo es algo accidental, que puede, según las circunstancias, estar o no unido al núcleo constante. La repetición frecuente de análogos fenómenos nos habitúa a la postre a considerar todas las propiedades de los cuerpos como 'acciones' emanantes de tales núcleos constantes y que llegan a nuestro Y O por mediación de nuestro cuerpo, 'acciones' que llamamos 'sensaciones' . . ." (pág. 20).
Dicho de otro modo: los hombres "se acostumbran" a situarse en el punto de vista del materialismo, a considerar las sensaciones como el resultado de la acción de los cuerpos, de las cosas, de la naturaleza sobre los órganos de nuestros sentidos. Esta "costumbre", nociva para los filósofos idealistas (¡adoptada por toda la humanidad y por todas las ciencias naturales!) le desagrada extraordinariamente a Mach y se pone a destruirla:
". . . Pero, por eso mismo, estos núcleos pierden todo su contenido sensible, convirtiéndose en puros símbolos abstractos" . . .
¡Vieja cantilena, honorabilísimo señor profesor! Esto es repetir literalmente a Berkeley, quien había dicho que la materia es un puro símbolo abstracto. Pero, en realidad, es Ernst Mach quien se pasea por las regiones de la abstracción pura, porque si no reconoce que el "contenido sensible" es una realidad objetiva existente independientemente de nosotros, no le queda más que el Y O, "puramente abstracto", el Y O escrito indefectiblemente en letras mayúsculas y en cursiva "el loco clavicordio que llegó a pensar que era el único clavicordio que había en el mundo". Si el "contenido sensible" de nuestras sensaciones no es el mundo exterior, esto significa que nada existe fuera de ese Y O completa-
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mente abstracto, entregado a huecas sutilezas "filosóficas". ¡Tonta y estéril labor!
". . . Entonces es verdad que el mundo se compone tan sólo de nuestras sensaciones. Pero en este caso conoceríamos únicamente nuestras sensaciones, y la hipótesis de la existencia de aquellos núcleos, como la de sus acciones recíprocas, fruto de las cuales son nuestras sensaciones, resultaría ociosa y superflua por completo. Semejante punto de vista no puede convenir más que a un realismo indeciso o a un criticismo indeciso ".
Hemos copiado todo el parágrafo 6 de las "observaciones antimetafísicas" de Mach. Es, del principio al fin, un plagio de Berkeley. Ni una reflexión, ni un atisbo de pensamiento, a excepción de que "no sentimos más que nuestras sensaciones". De aquí se deduce una sola conclusión, a saber: que "el mundo se compone tan sólo de mis sensaciones". Mach no tiene derecho a escribir, como lo hace, "nuestras" en lugar de "mis". Mach, con esta sola palabra, descubre la misma "indecisión" que imputa a los demás. Porque si es "ociosa" la "hipótesis" de la existencia del mundo exterior, la hipótesis de que la aguja existe independientemente de mí y de que entre mi cuerpo y la punta de la aguja se operan acciones recíprocas, si toda esta hipótesis es realmente "ociosa y superflua", también será ociosa y superflua, ante todo, la "hipótesis" de la existencia de otros hombres. Existo sólo YO, y todos los demás hombres, así como todo el mundo exterior, caen en el rango de "núcleos" ociosos. No se puede hablar de "nuestras " sensaciones desde este punto de vista, y si Mach habla de ellas, esto significa únicamente que ha caído en flagrante indecisión. Ello prueba solamente que su filosofía se reduce a palabras ociosas y vacías, en las que ni el mismo autor cree.
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He aquí un ejemp]o contundente de la indecisión y confusionismo de Mach. En el parágrafo 6 del capítulo XI de este libro, Análisis de las sensaciones, leemos: "Si en el momento en que experimento una sensación, yo u otro cualquiera pudiese observar mi cerebro con ayuda de toda clase de procedimientos físicos y químicos, sería posible determinar a qué procesos operados en el organismo están ligadas tales o cuales sensaciones . . ." (197).
¡Muy bien! ¿Así que nuestras sensaciones están ligadas a procesos determinados que se operan en el organismo en general y en nuestro cerebro en particular? Sí, Mach formula con plena precisión esta "hipótesis", y sería difícil no formularla desde el punto de vista de las ciencias naturales. ¡Pero si resulta que esta "hipótesis" es la misma de los "núcleos y de las acciones recíprocas que se operan entre ellos", que nuestro filósofo ha declarado ociosa y superflua! Los cuerpos, se nos dice, son complejos de sensaciones; ir más allá -- nos asegura Mach --, considerar las sensaciones como resultado de la acción de los cuerpos sobre nuestros órganos de los sentidos, es, según Berkeley, metafísica, hipótesis ociosa y superflua, etc. Pero el cerebro es un cuerpo. Es decir, el cerebro es, también, no otra cosa que un complejo de sensaciones. Resulta que por medio de un complejo de sensaciones yo (y el yo tampoco es otra cosa que un complejo de sensaciones) experimento otros complejos de sensaciones. ¡Es encantadora esta filosofía! Comienza por proclamar que las sensaciones son los "verdaderos elementos del mundo" y construir sobre esta base un berkeleyismo "original", y después introduce subrepticiamente puntos de vista opuestos, según los cuales las sensaciones están ligadas a determinados procesos que se operan en el organismo. ¿No están ligados estos "procesos" al cambio de sustancias entre
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el "organismo" y el mundo exterior? ¿Podría producirse este cambio de sustancias si las sensaciones de un organismo dado no le suministrasen una representación objetivamente verdadera de este mundo exterior?
Mach no se plantea cuestiones tan embarazosas, confrontando mecánicamente fragmentos del berkeleyismo con ideas sacadas de las ciencias naturales, que se sitúan de modo espontáneo en el punto de vista de la teoría materialista del conocimiento . . . "A veces -- escribe Mach en este mismo parágrafo -- se plantea asimismo la cuestión de si la 'materia' [inorgánica] también tiene sensibilidad" . . . ¿De modo que la sensibilidad de la materia orgánica está fuera de duda? ¿De modo que las sensaciones no son algo primario, sino que representan una de las propiedades de la materia? ¡Mach va más allá de todos los absurdos del berkeleyismol . . . "Esta cuestión -- dice él -- es natural, si partimos de las corrientes nociones físicas, ampliamente difundidas, según las cuales la materia es lo real, dado directa e indudablemente, de lo cual se constituye todo lo orgánico y lo inorgánico" . . . Retengamos bien esta confesión verdaderamente preciosa de Mach, según la cual las corrientes nociones físicas, ampliamente difundidas, consideran la materia como realidad directa, en la cual tan sólo una variedad (la materia orgánica) está dotada de la propiedad, claramente manifestada, de sentir . . . "Pero en tal caso -- continúa Mach --, en el edificio de la materia, la sensación debe surgir de repente, o debe existir de antemano en los cimientos mismos de dicho edificio. Desde nuestro punto de vista, esta cuestión tiene una base falsa. Para nosotros la materia no es lo primeramente dado. Lo primeramente dado son más bien los elementos (que en cierto sentido bien determinado se llaman sensaciones)" . . .
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¡Así que las sensaciones son lo primeramente dado, aunque están "ligadas" únicamente a determinados procesos que se operan en la materia orgánica! Y al enunciar tal absurdo, Mach parece reprochar al materialismo ("a las corrientes nociones físicas, ampliamente difundidas") el que no pueda resolver la cuestión del "origen" de la sensación. He ahí un ejemplo de las "refutaciones" del materialismo por los fideístas y sus secuaces. ¿Acaso otro punto de vista filosófico cualquiera "resuelve" una cuestión para cuya solución aun no se han reunido datos en cantidad suficiente? ¿Acaso el mismo Mach no dice en este mismo parágrafo que "por cuanto esta tarea [decidir "hasta qué punto están extendidas las sensaciones en el mundo orgánico"] no ha sido resuelta ni en un solo caso especial, es imposible resolver esta cuestión"?
La diferencia entre el materialismo y el "machismo" se reduce, entonces, por lo que concierne a esta cuestión, a lo siguiente: el materialismo, de completo acuerdo con las ciencias naturales, considera la materia como lo primario y considera como secundario la conciencia, el pensamiento, la sensación, ya que en forma claramente expresada, la sensación está ligada tan sólo a las formas superiores de la materia (materia orgánica), y "en los cimientos del edificio mismo de la materia" sólo puede suponerse la existencia de una facultad análoga a la sensación. Tal es, a guisa de ejemplo, la hipótesis del célebre naturalista alemán Ernst Haeckel, del biólogo inglés Lloyd Morgan y de otros, sin hablar de la conjetura de Diderot, que anteriormente hemos citado. El machismo se sitúa en un punto de vista opuesto, idealista, y lleva de golpe al absurdo, porque, primeramente, la sensación es considerada como lo primario, a pesar de que está ligada tan sólo a determinados procesos que se desarrollan
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en una materia organizada de forma determinada; y en segundo lugar, porque su postulado fundamental, a saber: que los cuerpos son complejos de sensaciones, se contradice por la hipótesis de la existencia de otros seres vivos y, en general, de otros "complejos" además del gran YO dado.
La palabreja "elemento", que muchos ingenuos toman (como veremos) por una cierta innovación y un cierto descubrimiento, no hace, en realidad, más que embrollar la cuestión con un término que nada quiere decir, y crea la engañosa apariencia de una cierta solución o de un paso adelante. Es una apariencia engañosa, porque en realidad falta investigar una y otra vez de qué forma se relaciona la materia que supuestamente no está dotada de ninguna sensibilidad con la materia compuesta de los mismos átomos (o electrones) y que al propio tiempo está dotada de la capacidad netamente manifestada de sentir. El materialismo plantea claramente esta cuestión, aun no resuelta, incitando así a su solución, incitando a nuevas investigaciones experimentales. El machismo, es decir, esta variedad del idealismo confuso, enturbia la cuestión y desvía su estudio del buen camino por medio de un vacío subterfugio verbal: del término "elemento".
He aquí un pasaje de la última obra filosófica de Mach, su obra de resumen, su obra culminante, pasaje que demuestra toda la falsedad de este subterfugio idealista. En Conocimiento y error leemos: "Cuando no hay la menor dificultad para construir (aufzubauen) todo elemento físico a base de las sensaciones, es decir, de los elementos psíquicos, es imposible imaginar (ist keine Möglichkeit abzusehen) la posibilidad de representarse (darstellen) un estado psíquico cualquiera a base de los elementos que se utilizan en la física moderna: es decir, a base de la masa y del movimiento (to-
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mando dichos elementos en toda la rigidez -- Starrheit --, que sólo sirve para esta ciencia especial)"[*].
De la rigidez de los conceptos sustentados por muchos naturalistas modernos y de sus ideas metafísicas (en el sentido Marxista del vocablo, es decir, de sus ideas antidialécticas), Engels habla a menudo, con la más completa claridad. Más adelante veremos que Mach se ha extraviado precisamente en este punto, no comprendiendo o no conociendo la relación que existe entre el relativismo y la dialéctica. Pero no se trata de esto por ahora. Nos interesa anotar aquí con qué diafanidad aparece el idealismo de Mach, a despecho de una terminología confusa, pretendidamente nueva. ¡No hay, según él, la menor dificultad en construir con sensaciones, esto es, con elementos psíquicos, cualquier elemento físico! ¡Claro!, tales construcciones no son, naturalmente, difíciles, puesto que son construcciones puramente verbales, vacía es colástica que sirve para introducir de manera subrepticia el fideísmo. No es extraño, después de esto, que Mach dedique sus obras a los inmanentistas, que los inmanentistas, es decir, los partidarios del idealismo filosófico más reaccionario, acojan a Mach con todo entusiasmo. Pero resulta que el "novísimo positivismo" de Ernst Mach no tiene más que unos dos siglos de retraso: Berkeley demostró ya suficientemente en su tiempo que "con sensaciones, o sea con elementos psíquicos" no se puede "construir" más que solipsismo. Por lo que se refiere al materialismo, al cual Mach opone también aquí sus puntos de vista, sin nombrar directa y clara mente al "enemigo", hemos visto ya, en el ejemplo de Diderot, cuáles son los verdaderos puntos de vista de los
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materialistas. Consisten estos puntos de vista, no en deducir la sensación del movimiento de la materia o en reducirla al movimiento de la materia, sino en considerar la sensación como una de las propiedades de la materia en movimiento. Engels, en esta cuestión, mantenía el punto de vista de Diderot. De los materialistas "vulgares" Vogt, Büchner y Moleschott, Engels se apartaba, entre otras cosas, precisamente porque ellos se desviaban hasta sostener la idea de que el cerebro segrega el pensamiento como el hígado segrega la bilis. Pero Mach, oponiendo sin cesar sus puntos de vista al materialismo, hace caso omiso, claro está, de todos los grandes materialistas, de Diderot, de Feuerbach, de Marx y Engels, exactamente lo mismo que todos los demás profesores oficiales de la filosofía oficial.
Para caracterizar el punto de vista inicial y fundamental de Avenarius, abramos su primer trabajo filosófico original, publicado en 1876: "La filosofía, como concepción del mundo según el principio del mínimo esfuerzo" (Prolegómenos a la Crítica de le experiencia pura ). Bogdánov, en su Empiriomonismo (libro I, 2a edición, 1905, pág. 9, nota), dice que "el idealismo filosófico ha servido de punto de partida al desarrollo de las ideas de Mach, mientras que a Avenarius le caracteriza desde el comienzo mismo un tinte realista". Bogdánov dijo esto porque creyó en la palabra de Mach: véase Análisis de las sensaciones, trad. rusa, pág. 288. Pero Bogdánov creyó a Mach en vano, y su aserto es diametral mente opuesto a la verdad. El idealismo de Avenarius aparece, por el contrario, con tan claro relieve en el citado trabajo, publicado en 1876, que el mismo Avenarius hubo de recono cerlo en 1891. En su prólogo a la Concepción humana del universo Avenarius escribe: "Quien haya leído mi primer trabajo sistematico: La filosofía, etc., supondrá desde el
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primer instante que debo íntentar tratar los problemas de la Crítica de la experiencia pura partiendo ante todo del punto de vista idealista" (Der menschliche Weltbegriff, 1891, prólogo, pág. IX), pero "la esterilidad del idealismo filosófico" me ha obligado "a dudar de que mi primer camino fuese el bueno" (pág. X). Este punto de partida idealista de Avenarius está generalmente admitido en la literatura filosófica; me remito, entre los escritores franceses, a Cauwelaert, quien dice que en los Prolegómenos el punto de vista filosófico de Avenarius es el "idealismo monista"[*]; entre los autores alemanes, citaré al discípulo de Avenarius, Rudolf Willy, quien dice que "en su juventud -- y sobre todo en su trabajo de 1876 --, Avenarius estuvo por completo bajo el influjo (ganz im Banne) de lo que se llama el idealismo gnoseológico"**.
Sería, incluso, ridículo negar el idealismo de los Prolegómenos de Avenarius, cuando él mismo dice sin rodeos en esta obra que "solamente la sensación puede concebirse como existente " (págs. 10 y 65 de la segunda edición alemana; la cursiva en las citas es siempre nuestra). Así expone el mis mo Avenarius el contenido del § II6 de su trabajo. He aquí este parágrafo en su integridad: "Hemos reconocido que lo existente [o: lo que es, das Seiende] es una sustancia dotada de sensibilidad, quitando la sustancia . . . [¡concebir que no hay "sustancia" y que no existe ningún mundo exterior es, por lo visto, "más económico", exige "menos esfuerzo"!], queda la sensación: lo existente hay que concebirlo, por
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tanto, como una sensación en cuya base no hay nada que sea ajeno a la sensación" (nichts Empfindungsloses).
¡Así, la sensación existe sin "sustancia", es decir, el pensamiento existe sin cerebrol ¿Es que hay en realidad filósofos capaces de defender esta descerebrada filosofía? Sí los hay. El profesor Richard Avenarius es uno de ellos. Y fuerza nos es detenernos un poco en esta defensa, por difícil que le sea a un hombre sano de espíritu tomarla en serio. Citemos las reflexiones de Avenarius en los parágrafos 89-90 de esta misma obra:
". . . El postulado según el cual el movimiento engendra la sensación, también reposa en una experiencia aparente. Esa experiencia, que incluye el acto particular de la percepción, consiste, al parecer, en suscitar la sensación en una sustancia determinada (cerebro), gracias a un movimiento (excitación) transmitido al último y con el concurso de otras condiciones materiales (de la sangre, por ejemplo). Pero -- aparte de que ese hecho no ha sido nunca observado de un modo directo (selbst) -- para que esa experiencia hipotética sea una experiencia verdadera en todos sus detalles, sería preciso, por lo menos, tener la prueba empírica de que la sensación presuntamente suscitada en el seno de una determinada sustancia por el movimiento transmitido, no existía ya antes en una u otra forma en dicha sustancia; de suerte que la aparición de la sensación no puede ser concebida más que por una acción creadora del movimiento transmitido. Pues sólo la prueba de que no había anteriormente ninguna sensación por mínima que fuese, allí donde la sensación aparece ahora, sólo esta prueba podría establecer un hecho que, significando cierta acción creadora, estaría en contradicción con todas las demás experiencias y transformaría de arriba abajo todo nuestro concepto de la naturaleza (Naturan-
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schauung). Pero ninguna experiencia suministra, ni puede suministrar esa prueba: al contrario, la existencia de una sustancia desprovista en absoluto de sensibilidad, que posteriormente adquiere la capacidad de sentir, no es más que una hipótesis. Y dicha hipótesis complica y oscurece nuestro conocimiento en lugar de simplificarlo y aclararlo.
Si la llamada experiencia según la cual surge, por medio del movimiento transmitido, la sensación en el seno de una sustancia que, desde este momento, empieza a sentir, ha resultado una experiencia tan sólo aparente al ser examinada más de cerca, en el restante contenido de la experiencia hay todavía suficiente material, para comprobar aunque no sea más que el origen relativo de la sensación en las condiciones del movimiento, a saber: comprobar que la sensación existente, pero latente, ínfima o inaccesible para nuestra conciencia por otras razones, en virtud del movimiento transmitido se libera o aumenta o llega a la conciencia. Pero también este fragmento del contenido restante de la experiencia es tan sólo aparente. Si, por una observación ideal, analizamos un movimiento que, dimanando de una sustancia en movimiento A y transmitido por diversos centros intermedios, llega a la sustancia B, dotada de sensibilidad, encontraremos, en el mejor de los casos, que la sensibilidad de la sustancia B se desarrolla o aumenta, al mismo tiempo que recibe el movimiento comunicado a ella; pero no comprobaremos que esto haya ocurrido así a consecuencia del movimiento. . ."
Hemos citado de intento, por entero, esta refutación del materialismo hecha por Avenarius, a fin de que el lector pueda ver a qué sofismas verdaderamente mezquinos recurre la "novísima" filosofía empiriocriticista. Confrontemos con los razonamientos del idealista Avenarius los razonamientos
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materialistas. . . de Bogdánov, ¡aunque no sea más que para castigar a este último por haber traicionado al materialismo!
En tiempos muy remotos, hace nada menos que nueve años, cuando Bogdánov era un "materialista naturalista" a medias (es decir, partidario de la teoría materialista del conocimiento adoptada espontáneamente por la inmensa mayoría de los naturalistas contemporáneos), cuando Bogdánov había sido desviado sólo a medias por el confusionista Ostwald, Bogdánov escribia: "Desde la antiguedad hasta nuestros dias, existe la costumbre, en psicologia descriptiva, de dividir los hechos de conciencia en tres grupos: esfera de las sensaciones y las representaciones, esfera de los sentimientos, esfera de los impulsos. . . Al primer grupo se refieren las imágenes de los fenómenos del mundo exterior o del mundo interior, tomadas por sí solas en la conciencia. . . Tal imagen es llamada 'sensación' si está directamente suscitada a través de los órganos de los sentidos exteriores por un fenómeno exterior correspondiente a aquélla"*. Un poco más adelante leemos: "La sensación . . . surge en la conciencia como resultado de un impulso procedente del medio exterior, transmitida a través de los órganos de los sentidos exteriores" (pág. 222). O también: "Las sensaciones forman la base de la vida de la conciencia, la unión directa de esta última con el mundo exterior" (pág. 240). "A cada momento, en el proceso de sensación se verifica la transformación de la energía de la excitación exterior en hecho de conciencia" (pág. 133). E incluso en el año 1905, cuando Bogdánov, con el concurso benevolente de Ostwald y de Mach, había pasado del punto de vista materialista en filosofía al punto de vista
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idealista, escribió (¡por olvido!) en Empiriomonismo: "Como :e sabe, la energía de la excitación exterior, transformada en el aparato terminal del nervio en una forma 'telegráfica' de la corriente nerviosa todavía insuficientemente estudiada, pero ajena a todo misticismo, llega primero a las neuronas, situadas en los llamados centros 'inferiores': ganglionares, cerebro-espinales y subcorticales" (libro I, 2a edición, 1905, pág. 118).
Para todo naturalista no desorientado por la filosofía profesoral, así como para todo materialista, la sensación es, en realidad, el vinculo directo de la conciencia con el mundo exterior, es la transformación de la energía de la excitación exterior en un hecho de conciencia. Esa transformación, todo hombre la ha observado millones de veces y la observa en realidad a cada paso. El sofisma de la filosofía idealista consiste en considerar la sensación, no como vinculo de la conciencia con el mundo exterior, sino como un tabique, un muro que separa la conciencia del mundo exterior; no como la imagen de un fenómeno exterior correspondiente a la sensación, sino como "lo único existente". Avenarius no hace más que dar una forma ligeramente modificada a este viejo sofisma, gastado ya por el obispo Berkeley. Como no conocemos aún todas las condiciones de la relacion que a cada paso observamos entre la sensación y la materia organizada de determinada forma, no admitimos, por tanto, como existente más que la sensación; a eso se reduce el sofisma de Avenarius.
Para acabar de caracterizar las premisas idealistas fundamentales del empiriocriticismo, mencionaremos brevemente a los representantes ingleses y franceses de esa corriente filosófica. Refiriéndose al inglés Karl Pearson, Mach declara sin rodeos que "está de acuerdo con sus conceptos gnoseo-
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lógicos (erkenntniskritischen) en todos los puntos esenciales' (Mecánica, ed. cit., pág. IX). K. Pearson expresa por su parte que está de acuerdo con Mach[*]. Para Pearson las "cosas reales" son "percepciones de los sentidos" (sense impressions). Todo reconocimiento de la existencia de las cosas al margen de la percepción de los sentidos, Pearson lo declara metafísica. Pearson combate de la manera más resuelta al materialismo (sin conocer ni a Feuerbach ni a Marx y Engels): sus argumentos no difieren en nada de los que hemos analizado antes. ¡Pero Pearson está tan lejos de querer aparentar que profesa el materialismo (que es la especialidad de los machistas rusos), Pearson es hasta tal punto . . . imprudente, que, desdeñando inventar "nuevos" calificativos para su filosofía, da sencillamente, a sus propios puntos de vista, así como a los de Mach, el nombre de "idealistas "! (pág. 326, ed. cit.). Su genealogía la deriva Pearson en línea directa de Berkeley y Hume. La filosofía de Pearson, como veremos más de una vez a continuación, se distingue de la filosofía de Mach por una integridad y una profundidad mucho mayores.
Mach expresa de manera especial su solidaridad con los físicos franceses P. Duhem y Henri Poincaré**. De los puntos de vista filosóficos de estos autores, puntos de vista particularmente embrollados e inconsecuentes, trataremos en el capítulo consagrado a la nueva física. Aquí baste indicar
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que para Poincaré las cosas son "grupos de sensaciones"[*] y que Duhem[**] emite de pasada una opinión análoga.
Veamos ahora de qué manera Mach y Avenarius, reconociendo el carácter idealista de sus primitivos puntos de vista, los corrigieron en sus obras posteriores.
Bajo este título escribe sobre Mach el profesor auxiliar de la Universidad de Zurich, Friedrich Adler, que es tal vez el único escritor alemán deseoso también de completar a Marx con el machismo***. Seamos justos con este ingenuo profesor: en su candor, hace un flaco servicio al machismo. Por lo menos, plantea la cuestión de manera clara y categórica: ¿verdaderamente Mach "ha descubierto los elementos del mundo"? Si es así, claro está que sólo pueden seguir siendo materialistas los atrasados y los ignorantes. ¿O acaso este descubrimiento es un retroceso de Mach a viejos errores filosóficos?
Hemos visto que Mach en 1872 y Avenarius en 1876 se sitúan en un punto de vista puramente idealista; para ellos, el mundo es nuestra sensación. En 1883 vio la luz la Mecánica de Mach, y en el prólogo a la primera edición Mach
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se refiere precisamente a los Prolegómenos de Avenarius, ensalzando las ideas "extraordinariamente afines" (sehr verwandte) a su filosofía. He aquí las reflexiones sobre los elementos expuestas en la Mecánica: "Las ciencias naturales todas pueden únicamente presentar (nachbilden und vorbilden) complejos de los elementos que llamamos ordinariamente sensaciones. Se trata de las relaciones existentes entre estos elementos. La relación entre A (calor) y B (llama) pertenece a la física ; la relación entre A y N (nervios) pertenece a la fisiología. Ni una ni otra de estas relaciones existe separadamente ; ambas existen juntas. Sólo temporalmente podemos hacer abstracción de una o de otra. Por lo visto, incluso los procesos puramente mecánicos son siempre, por tanto, procesos fisiológicos" (pág. 498 de la cit. ed. alemana). Lo mismo se dice en el Análisis de las sensaciones: ". . Cuando junto a los términos: 'elemento', 'complejo de elementos', o en lugar suyo, se utilizan las designaciones: 'sensación' y 'complejo de sensaciones', es preciso siempre tener en cuenta que los elementos son sensaciones sólo en esta conexión [a saber: en la relación A, B, C con K, L, M, es decir, en la relación "de los complejos, que ordinariamente llamamos cuerpos", con "el complejo que llamamos nuestro cuerpo"], en esta relación, en esta dependencia funcional. En otra dependencia funcional son al mismo tiempo objetos físicos" (trad. rusa, págs. 23 y 17). "El color es un objeto físico cuando, por ejemplo, lo estudiamos desde el punto de vista de su dependencia de la fuente de luz que lo ilumina (otros colores, calor, espacio, etc.); pero si lo estudiamos desde el punto de vista de su dependencia de la retina (de los elementos K, L, M. . .) estamos en presencia de un objeto psicológico, de una sensación" (loc. cit., pág. 24).
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Así, pues, el descubrimiento de los elementos del mundo consiste en que
1) todo lo que existe es declarado sensación;
2) las sensaciones son llamadas elementos;
3) los elementos son divididos en lo físico y lo psíquico; lo psíquico es lo que depende de los nervios del hombre y en general del organismo humano; lo físico no depende de dicho organismo;
4) la relación de los elementos físicos y la relación de los elementos psíquicos es declarada como no existente separada la una de la otra; únicamente existen juntas;
5) sólo temporalmente se puede hacer abstracción de una u otra relación;
6) a la "nueva" teoría se la declara exenta de "unilateralidad"*.
Unilateralidad, en efecto, no hay aquí, pero hay el más confuso maremágnum de puntos de vista filosóficos opuestos. Desde el momento que partís únicamente de las sensaciones, con la palabreja "elemento" no corregís la "unilateralidad" de vuestro idealismo; no hacéis más que embrollar la cuestión, esconderos cobardemente de vuestra propia teoría. ¡De palabra, elimináis la antítesis entre lo físico y lo psíquico**, entre el materialismo (para el cual lo primario es la naturaleza, la materia) y el idealismo (para el cual lo primario es el espíritu, la conciencia, la sensación), de hecho,
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restablecéis al momento esta antítesis, la restablecéis subrepticiamente, renunciando a vuestra premisa fundamental! Porque si los elementos son sensaciones, no tenéis el derecho de admitir ni un solo instante la existencia de los "elementos" fuera de su dependencia de mis nervios, de mi conciencia. ¡Pero desde el momento que admitís objetos físicos independientes de mis nervios, de mis sensaciones, objetos que suscitan la sensación únicamente por su acción sobre mi retina, abandonáis vergonzosamente vuestro idealismo "unilateral" y pasáis a sostener el punto de vista de un materialismo "unilateral"! Si el color es una sensación únicamente en razón de su dependencia de la retina (como os lo obligan a reconocer las ciencias naturales), se deduce de ello que los rayos luminosos producen, al llegar a la retina, la sensación de color. Lo que quiere decir que, fuera de nosotros, independientemente de nosotros y de nuestra conciencia, existe el movimiento de la materia, supongamos ondas de éter de una longitud determinada y de una velocidad determinada, que, obrando sobre la retina, producen en el hombre la sensación de este o el otro color. Tal es precisamente el punto de vista de las ciencias naturales. Estas explican las diferentes sensaciones de color por la diferente longitud de las ondas luminosas, existentes fuera de la retina humana, fuera del hombre e independientemente de él. Y esto es precisamente materialismo: la materia, actuando sobre nuestros órganos de los sentidos, suscita la sensación. La sensación depende del cerebro, de los nervios de la retina, etc., es decir, de la materia organizada de determinada manera. La existencia de la materia no depende de la sensación. La materia es lo primario. La sensación, el pensamiento, la conciencia es el producto supremo de la materia organizada de un modo especial. Tales son los pun-
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tos de vista del materialismo en general y de Marx y Engels en particular. Mach y Avenarius introducen subrepticiamente el materialismo, valiéndose de la palabreja "elemento", que, según su parecer, libra a su teoría de la "unilate ralidad" del idealismo subjetivo y permite, según su parecer, admitir la dependencia de lo psíquico respecto a la retina, a los nervios, etc., admitir la independencia de lo físico respecto al organismo humano. En realidad, naturalmente, el empleo fraudulento de la palabreja "elemento" es el más mezquino de los sofismas, pues un materialista, al leer a Mach y Avenarius, no dejará de preguntarse: ¿Qué son los "elementos"? Sería pueril, en efecto, creer que con la invención de una nueva palabreja es posible deshacerse de las direcciones filosóficas fundamentales. O el "elemento" es una sensación, como sostienen todos los empiriocriticistas, Mach, Avenarius, Petzoldt*, etc., y en ese caso vuestra filosofía, señores, no es más que un idealismo que en vano se esfuerza en cubrir la desnudez de su solipsismo con el manto de una terminología más "objetiva". O el "elemento" no es una sensación, y entonces vuestra "nueva" palabreja no tiene el menor sentido, y metéis demasiado ruido para nada.
Tomemos, por ejemplo, a Petzoldt, que es la última palabra del empiriocriticismo, según la característica trazada por el primero y más destacado de los empiriocriticistas rusos, V. Lesévich**. Después de haber declarado que los elementos
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son sensaciones, afirma Petzoldt, en el tomo segundo de su obra citada: "Debemos guardarnos de tomar, en la proposición: 'las sensaciones son los elementos del mundo', la palabra 'sensación' como si tuviese una significación solamente subjetiva y por consiguiente etérea, que convierte en una ilusión (verflüchtigendes) el cuadro habitual del mundo"[*].
¡Habla el enfermo de lo que le duele! Petzoldt siente que el mundo "se volatiliza" (verflüchtigt sich) o se transforma en ilusión, si se consideran las sensaciones como elementos del mundo. Y el bueno de Petzoldt cree salir del paso haciendo esta reserva: ¡no hay que tomar la sensación como algo solamente subjetivo! ¿Pero acaso no es esto un sofisma ridículo? ¿Acaso cambia la cuestión por el hecho de que "tomemos" la sensación como sensación o de que nos afanemos en dilatar el sentido de esta palabra? ¿Acaso desaparecerá por esto el hecho de que las sensaciones están ligadas en el hombre al funcionamiento normal de los nervios, de la retina, del cerebro, etc., el hecho de que el mundo exterior existe independientemente de nuestra sensación? Si no queréis salir del paso con subterfugios, si queréis en serio "guardaros" del subjetivismo y del solipsismo, tenéis que guardaros ante todo de las premisas idealistas fundamentales de vuestra filosofía; tenéis que sustituir la línea idealista de vuestra filosofía (de las sensaciones al mundo exterior) por la línea materialista (del mundo exterior a las sensaciones); tenéis que arrojar ese ornamento verbal, vacío y confuso, llamado "elemento" y decir sencillamente: el color es el resultado de la acción de un objeto físico sobre la retina = la sensación es el resultado de la acción de la materia sobre nuestros órganos de los sentidos.
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Tomemos otra vez a Avenarius. Su último trabajo (y tal vez el más importante para la comprensión de su filosofía): Observaciones sobre el concepto del objeto de la psicología [*], aporta las más preciosas indicaciones sobre la cuestión de los "elementos". El autor ha dado aquí, entre otras cosas, un cuadro extraordinariamente "ilustrativo" (tomo XVIII, pág. 410), del que reproducimos lo esencial:
"Elementos, complejos de elementos:
I. Cosas o lo material . . . . .
cosas corpóreas.
II. Pensamientos o lo mental
cosas incorpóreas, recuerdos y
Confrontad con eso lo que dice Mach, después de todas sus explicaciones sobre los "elementos" (Análisis de las sensaciones, pág. 33): "No son los cuerpos los que originan las sensaciones, sino los complejos de elementos (complejos de sensaciones) los que forman los cuerpos". ¡He aquí "el des cubrimiento de los elementos del mundo", que sobrepasa la unilateralidad del idealismo y del materialismo! Se nos asegura primero que los "elementos" son algo nuevo, al mismo tiempo físico y psíquico, y a continuación se introduce subrepticiamente una ligera corrección: en lugar de la distinción groseramente materialista entre la materia (cuerpos, cosas) y lo psíquico (sensaciones, recuerdos, fantasías), se da la doctrina del "novísimo positivismo" sobre los elementos materiales y los elementos mentales. ¡Adler (Fritz) no ha
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ganado gran cosa con el "descubrimiento de los elementos del mundo"!
Bogdánov, replicando a Plejánov, escribía en 1906: " . . . No puedo considerarme machista en filosofía. En la concepción filosófica general, he tomado de Mach una sola cosa: la noción de la neutralidad de los elementos de la experiencia en relación a lo 'físico' y a lo 'psíquico', la noción de que estas características dependen únicamente de la conexión de la experiencia" (Empiriomonismo, libro III, San Petersburgo, 1906, pág. XLI). Es como si un creyente dijera: No puedo considerarme partidario de la religión, pues he tomado de sus partidarios "una sola cosa": la fe en Dios. La "sola cosa" tomada por Bogdánov de Mach es precisamente el error fundamental de la doctrina de Mach, la falsedad fundamental de toda esta filosofía. Las desviaciones de Bogdánov con respecto al empiriocriticismo, a las que el mismo Bogdánov concede una importancia muy grande, en realidad son completamente secundarias y no van más allá de ciertas discrepancias de detalle, parciales, individuales, entre los diferentes empiriocriticistas, que son aprobados por Mach y aprueban a Mach (sobre esto se trata más detalladamente en adelante). Por eso, cuando Bogdánov se quejaba de ser confundido con los partidarios de Mach, con esto no hacía más que revelar su incomprensión de las radicales diferencias existentes entre el materialismo y lo que es común a Bogdánov y a todos los demás prosélitos de Mach. Lo importante no es saber cómo ha desarrollado, o cómo ha revisado, o cómo ha empeorado Bogdánov la filosofía machista. Lo importante es que ha abandonado el punto de vista materialista, con lo que se ha condenado ineluctablemente a la confusión y a las aberraciones idealistas.
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En 1899, como hemos visto, Bogdánov mantenía un punto de vista justo, cuando escribía: "La imagen del hombre que está ante mí, imagen que me es directamente transmitida por la vista, es una sensación"[*]. Bogdánov no se ha tomado la molestia de someter a crítica este su antiguo punto de vista. Ha creído ciegamente las palabras de Mach y se ha puesto a repetir con él que los "elementos" de la experiencia son neutrales respecto a lo físico y a lo psíquico. "Como ha demostrado la novísima filosofía positivista -- escribía Bogdánov en el libro I del Empiriomonismo (2a edición, pág. 90) --, los elementos de la experiencia psíquica son idénticos a los elementos de toda experiencia en general, ya que son identicos a los elementos de la experiencia física". O como escribía en 1906 (libro III, pág. XX): "En cuanto al 'idealismo', ¿podemos hablar de él fundándonos únicamente en el hecho de que los elementos de la 'experiencia física' son reconocidos como idénticos a los elementos de la 'experiencia psíquica', o como sensaciones elementales, cuando esto es simplemente un hecho indudable?"
He ahí en dónde está el verdadero origen de todas las desventuras filosóficas de Bogdánov, origen que es común a todos los prosélitos de Mach. Se puede y se debe hablar de idealismo, cuando se admite la identidad entre las sensaciones y los "elementos de la experiencia física" (es decir, lo físico, el mundo exterior, la materia), porque esto no es otra cosa que la filosofía de Berkeley. No hay aquí ni rastro de novísima filosofía, ni de filosofía positiva, ni de ningún hecho indudable; aquí hay, sencillamente, un sofisma idealista ya muy viejo. Y si se le preguntase a Bogdánov cómo
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puede demostrar este "hecho indudable" de que las sensaciones son idénticas a lo físico, no escucharíais de él otro argumento más que el perpetuo estribillo de los idealistas: Yo no experimento más que mis sensaciones; "el testimonio de la autoconciencia" (die Aussage des Selbstbewusstseins), (en los Prolegómenos de Avenarius, pág. 56 de la segunda edición alemana, § 93); o: "En nuestra experiencia [que nos enseña que "somos sustancia dotada de sensibilidad"] la sensación se nos da con más certidumbre que la sustancialidad" (loc. cit., pág. 55, § 91), etc., etc., etc. Por "hecho indudable" Bogdánov ha tomado (creyendo a Mach) un subterfugio filosófico reaccionario, porque en realidad no ha sido aducido y no puede ser aducido ni un solo hecho que rebata el punto de vista según el cual la sensación es una imagen del mundo exterior, punto de vista que compartía Bogdánov en 1899 y que las ciencias naturales comparten hasta hoy. El físico Mach, en sus aberraciones filosóficas, se ha apartado por completo de las "modernas ciencias naturales": de esta importante circunstancia, que ha pasado inadvertida para Bogdánov, hemos de hablar aún abundantemente más abajo.
Una de las circunstancias que han facilitado a Bogdánov una transición tan rápida del materialismo de los naturalistas al confuso idealismo de Mach, es (además de la influencia de Ostwald) la doctrina de Avenarius sobre la serie dependiente y la serie independiente de la experiencia. El mismo Bogdánov se expresa sobre esta cuestión en los términos siguientes en el libro I del Empiriomonismo: "En tanto en cuanto dependen del estado de un sistema nervioso dado, los datos de la experiencia forman el mundo psíquico de una personalidad dada; en tanto en cuanto los datos de la experiencia se toman fuera de esta dependencia, tenemos ante nosotros el mundo fisico. Por eso Avenarius designa
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estos dos campos de la experiencia como la serie dependiente y la serie independiente de la experiencia" (pág. 18).
La desgracia está precisamente en que esta doctrina de la "serie" independiente (independiente de las sensaciones humanas) introduce el materialismo de un modo subrepticio, ilegítimo, arbitrario, ecléctico desde el punto de vista de una filosofía que dice que los cuerpos son complejos de sensaciones, que las sensaciones son "idénticas" a los "elementos" de lo físico. Pues una vez que habéis reconocido que la fuente de luz y las ondas luminosas existen independientemente del hombre y de la conciencia humana, que el color depende de la acción de estas ondas sobre la retina, habéis aceptado de hecho el punto de vista materialista y habéis destruido hasta los cimientos todos los "hechos indudables" del idealismo con todos sus "complejos de sensaciones", con los elementos descubiertos por el novísimo positivismo y demás absurdos semejantes.
La desgracia está precisamente en que Bogdánov (como todos los prosélitos rusos de Mach) no ha escrutado los puntos de vista idealistas iniciales de Mach y de Avenarius, no se ha dado cuenta de sus premisas idealistas fundamentales, y por eso no ha notado lo que había de ilegítimo y de ecléctico en su ulterior tentativa de introducir subrepticiamente el materialismo. Y mientras tanto, el idealismo inicial de Mach y de Avenarius está tan admitido en la literatura filosófica, como lo está el hecho de que más tarde el cmpiriocriticismo se esforzó en orientarse hacia el materialismo. El autor francés Cauwelaert, a quien ya hemos citado, ve en los Prolegómenos de Avenarius el "idealismo monista", en la Crítica de la experiencia pura (1888-1890) el "realismo absoluto", y en la Concepción humana del mundo (1891) el intento de "explicar" ese cambio. Observemos que el tér-
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mino realismo se emplea aquí en oposición al idealismo. Ya, siguiendo a Engels, solamente uso en este sentido la palabra "materialismo", y considero esta terminología como la única justa, particularmente en vista de que el término "realismo" está manoseado por los positivistas y demás confusionistas que vacilan entre el materialismo y el idealismo. Aquí basta con señalar que Cauwelaert tiene en cuenta el hecho indudable de que, en los Prolegómenos (1876), para Avenarius la sensación es lo único existente, y la "sustancia" -- ¡según el principio de la "economía del pensamiento"! -- está eliminada, y en la Crítica de la experiencia pura lo físico está considerado como la serie independiente y lo psíquico, y por consiguiente las sensaciones, como la serie dependiente.
El discípulo de Avenarius Rudolf Willy, reconoce asimismo que Avenarius, "completamente" idealista en 1876, más tarde "reconcilió" (Ausgleich) con esta doctrina el "realismo ingenuo" (obra arriba citada, loc. cit.), es decir, el punto de vista espontánea e inconscientemente materialista en el que está situada la humanidad, al admitir la existencia del mundo exterior independientemente de nuestra conciencia.
Oskar Ewald, autor del libro titulado: Avenarius, fundador del empiriocriticismo, dice que esta filosofía reúne elementos (no en el sentido que le atribuye Mach, sino en el sentido corriente de la palabra "elemento") contradictorios idealistas y "realistas" (hubiera debido decir: materialistas). Por ejemplo, "un modo de (considerar) absoluto eternizaría el realismo ingenuo; un modo relativo entronizaría para siempre el idealismo exclusivo"*. Avenarius llama modo de considerar absoluto a lo que en Mach corresponde a
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la relación de los "elementos" fuera de nuestro cuerpo, y modo relativo a lo que en Mach corresponde a la relación de los "elementos" dependientes de nuestro cuerpo.
Mas para nosotros ofrece un singular interés en este sentido la opinión de Wundt, que se sitúa -- también como la mayor parte de los escritores mencionados -- en un confuso punto de vista idealista, pero que es, acaso, el que con mayor atención que nadie ha analizado el empiriocriticismo. P. Iushkévich dice a este propósito lo siguiente: "Es curioso que Wundt considere el empiriocriticismo como la forma más científica del último tipo de materialismo"[*], es decir, de ese tipo de materialistas que ven en lo espiritual una función de procesos corporales (y a quienes Wundt denomina -- añadiremos nosotros -- gentes que ocupan una posición intermedia entre el espinozismo y el materialismo absoluto)**.
La opinión de W. Wundt es extremadamente curiosa, en verdad. Pero lo más "curioso" de todo es aquí la manera que tiene el señor Iushkévich de estudiar los libros y los artículos de filosofía de que habla. Es un ejemplo típico de la forma de obrar de nuestros prosélitos de Mach. El Petrushka de Gógol***, al leer, encontraba curioso que las letras formasen siempre palabras. El señor Iushkévich ha leído a Wundt y ha encontrado "curioso" que Wundt acuse a Avenarius de materialismo. Si Wundt no tiene razón, ¿por qué no rebatirle? Y si la tiene, ¿por qué no explicar la antítesis entre el materialismo y el empiriocriticismo? ¡El señor
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Iushkévich encuentra "curioso" lo que dice el idealista Wundt, pero este discípulo de Mach considera un trabajo completamente inútil dilucidar esta cuestión (sin duda en virtud del principio de la "economía del pensamiento") . . .
La cuestión está en que, informando al lector de la acusación de materialismo lanzada por Wundt contra Avenarius y omitiendo decir que Wundt califica ciertos aspectos del cmpiriocriticismo como materialismo y otros como idealismo, y el vínculo entre unos y otros como artificial, Iushkévich ha tergiversado completamente el asunto. O este caballero no comprende una sola palabra de lo que lee, o cede al deseo de alabarse a sí mismo falsamente por mediación de Wundt: ¡también a nosotros -- quiere decir -- nos consideran los profesores oficiales no como unos confusionistas cualesquiera, sino como materialistas!
El citado artículo de Wundt representa un libro voluminoso (más de 300 páginas) consagrado a un análisis minuciosísimo de la escuela inmanentista primero y de los empiriocriticistas después. ¿Por qué ha reunido Wundt estas dos escuelas? Porque las juzga muy afines, y esta opinión, compartida por Mach, Avenarius, Petzoldt y los inmanentistas, es indudablemente justa, como veremos más adelante. Wundt demuestra en la primera parte de su citado artículo que los inmanentistas son idealistas, subjetivistas, partidarios del fideísmo. Lo cual, volvemos a repetirlo, es, como veremos luego, una opinión completamente justa, expresada, eso sí, por Wundt con un innecesario lastre de erudición profesoral, con innecesarias sutilidades y reservas, explicables por el hecho de que Wundt mismo es idealista y fideísta. Lo que reprocha a los inmanentistas no es que sean idealistas y partidarios del fideísmo, sino que llegan por caminos erróneos, a su parecer, a esos grandes principios. La segun-
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da y tercera parte del trabajo Wundt las consagra al empiriocriticismo. Indica aquí con plena precisión que postulados teóricos muy importantes del empiriocriticismo (la comprensión de la "experiencia" y la "coordinación de principio", de la que hablaremos más adelante) son idénticos a los de la filosofía inmanentista (die empiriokritische in Uebereinstimmung mit der immanenten Philosophie annimmt, pág. 382 del trabajo de Wundt). Otros postulados teóricos de Avenarius están tomados del materialismo, y, en conjunto, el empiriocriticismo es una "mezcla abigarrada " (bunte Mischung, pág. 57 del trabajo citado), cuyas "diferentes partes integrantes son completamente heterogéneas " (an sich einan der vollig heterogen sind, pág. 56).
Entre esos trozos materialistas de la mescolanza de Avenarius y Mach, incluye Wundt principalmente la doctrina del primero sobre la "serie vital independiente ". Si partís del "sistema C" (así designa Avenarius, gran aficionado al juego científico de los términos nuevos, el cerebro del hombre o el sistema nervioso en general), si lo psíquico es para vosotros una función del cerebro, este "sistema C" es una "sustancia metafísica", dice Wundt (pág. 64 del trabajo cit.), y vuestra doctrina es materialismo. Hay que decir que muchos idealistas y todos los agnósticos (comprendiendo entre ellos a los adeptos de Kant y de Hume) califican a los materialistas de metafísicos; porque reconocer la existencia del mundo exterior, independiente de la conciencia del hombre, es sobrepasar, a su parccer, los límites de la experiencia. Sobre esta terminología y sobre su completa inexactitud desde el punto de vista del marxismo, hablaremos en su Iugar. Ahora creemos importante advertir que precisamente la hipótesis de la serie "independiente", en Avenarius (lo mismo que en Mach, que expresa idéntico pensamiento en
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otros términos), es -- por el reconocimiento general de los filósofos de los distintos partidos, es decir, de las diversas direcciones filosóficas -- un concepto tomado del materialisno. Si partís de que todo lo que existe es sensación o que los cuerpos son complejos de sensaciones, no podéis, sin destruir todas vuestras premisas fundamentales, toda "vuestra" filosofía, llegar a la conclusión de que independientemente de nuestra conciencia existe lo físico y que la sensación es una función de la materia organizada de determinada manera. Mach y Avenarius reúnen en su filosofía los postulados idealistas fundamentales y algunas conclusiones materialistas, precisamente porque su teoría es una muestra de aquella "bazofia ecléctica"[18] a la que, con merecido desprecio, se refirió Engels*.
En la última obra filosófica de Mach Conocimiento y error, segunda edición, 1906, este eclecticismo salta particularmente a la vista. Hemos visto ya que Mach declara allí: "No hay ninguna dificultad en construir cualquier elemento físico a base de sensaciones, es decir, a base de elementos psíquicos", y en este mismo libro leemos: "Las dependencias más allá de U (= Umgrenzung, es decir, los "límites espaciales de nuestro cuerpo", pág. 8) constituyen la física en el sentido más amplio
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de la palabra" (pág. 323, § 4). "Para obtener en toda su puridad (rein erhalten) estas dependencias, es necesario excluir en lo posible la influencia del observador, es decir, de los elementos situados en el interior de U" (loc. cit.). Muy bien. Muy bien. Un pajarillo, el paro, comenzó prometiendo incendiar el mar[*], o sea construir los elementos físicos con elementos psíquicos, ¡pero luego resultó que los elementos físicos se encuentran fuera de los límites de los elementos psíquicos, "situados dentro de nuestro cuerpo"! ¡Vaya filosofía!
Otro ejemplo: "No existe gas perfecto [ideal, (vollkommenes)], líquido perfecto, cuerpo elástico perfecto; el físico sabe que sus ficciones no corresponden más que aproximadamente a los hechos, simplificándolos de manera arbitraria; conoce esa desviación, que no puede ser eliminada" (pág. 418, § 30).
¿De qué desviación (Abweichung) se trata aquí? ¿De la desviación de qué cosa con respecto a qué otra? De la desviación de los pensamientos (de la teoría física) con respecto a los hechos. ¿Y qué son los pensamientos, las ideas? Las ideas son las "huellas de las sensaciones" (pág. 9). ¿Qué son los hechos? Los hechos son "complejos de sensaciones", así que la desviación de las huellas de las sensaciones respecto a los complejos de las sensaciones no puede ser eliminada.
¿Qué significa esto? Esto significa que Mach olvida su propia teoría y, al ponerse a hablar sobre diversas cuestiones de física, razona con sencillez, sin sutilezas idealistas, es decir, en materialista. Todos los "complejos de sensaciones" y toda esta refinada sabiduría a lo Berkeley se volatilizan. La teoría de los físicos resulta ser el reflejo de los cuerpos, de los líquidos, de los gases existentes fuera de
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nosotros e independientemente de nosotros, y este reflejo es, naturalmente, aproximado, pero no se puede considerar como "arbitraria" esta aproximación o simplificación. En realidad, la sensación está considerada aquí por Mach precisamente tal como la consideran todas las ciencias naturales, que no han sido "depuradas" por los discípulos de Berkeley y de Hume, o sea, como una imagen del mundo exterior. La teoría propia de Mach es un idealismo subjetivo, pero cuando tiene necesidad del elemento objetividad, Mach introduce sin escrúpulos en sus razonamientos postulados de la teoría contraria, es decir, de la teoría materialista del conocimiento. Eduard Hartmann, consecuente idealista y consecuente reaccionario en filosofía, que mira con simpatía la lucha de los prosélitos de Mach contra el materialismo, se acerca mucho a la verdad cuando dice que la posición filosófica de Mach es "una mezcla (Nichtunterscheidung) de realismo ingenuo e ilusionismo absoluto"*. Es cierto. La doctrina de que los cuerpos son complejos de sensaciones, etc. es ilusionismo absoluto, o sea solipsismo, puesto que desde este punto de vista el universo no es otra cosa que una ilusión mía. En cuanto al razonamiento de Mach que acabamos de citar, y tantos otros diseminados por las obras del mismo autor, es el llamado "realismo ingenuo", es decir, la teoría materialista del conocimiento, inconscientemente, espontáneamente tomada de los naturalistas.
Avenarius y los profesores que le siguen se empeñan en ocultar esta mezcla con ayuda de la teoría de la "coordinación de principio". Vamos a analizar esa teoría, pero acabemos primero con la cuestión acerca de la acusación de
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materialismo lanzada contra Avenarius. El señor Iushkévich, a quien le ha parecido curiosa la apreciación de Wundt -- que no ha comprendido --, no ha tenido la curiosidad de informarse por sí mismo, o no se ha dignado informar al lector, de qué modo han reaccionado ante tal acusación los discípulos y continuadores inmediatos de Avenarius. Y, sin embargo, esto es necesario para la aclaración del asunto, si nos interesamos por la cuestión de la actitud de la filosofía de Marx, es decir, del materialismo, ante la filosofía del empiriocriticismo. Y, además, si el machismo es una confusión, una mezcla del materialismo con el idealismo, es importante saber en qué sentido se orientó -- si así podemos expresarnos -- esta corriente, cuando los idealistas oficiales empezaron a rechazarla debido a las concesiones hechas al materialismo.
Dos de los más puros y ortodoxos discípulos de Avenarius, J. Petzoldt y Fr. Carstanjen, contestaron, por cierto, a Wundt. Petzoldt rechazó con airada indignación la acusación de materialismo, deshonrosa para un profesor alemán, y apeló. . . ¿a qué creéis que apeló? . . . ¡a los Prolegómenos de Avenarius, donde el concepto de sustancia está, dice, refutado! ¡Cómoda teoría, en la que tienen la misma cabida las obras puramente idealistas y los postulados materialistas arbitrariamente admitidos! La Crítica de la experiencie pura de Avenarius, escribe Petzoldt, no está, naturalmente, en contradicción con esta doctrina -- es decir, con el materialismo --, pero tampoco está en contradicción con la doctrina directamente opuesta, con la doctrina espiritualista*. ¡Excelente defensa! Engels llamó precisamente a esto bazofia
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ecléctica. Bogdánov, que no quiere reconocerse adepto dc Mach y que pretende pasar por marxista (en filosofía ), sigue a Petzoldt. A su parecer, "el empiriocriticismo. . . no tiene que preocuparse ni del materialismo ni del espiritualismo, ni de ninguna metafísica en general"[*], "la verdad. . . no se encuentra en el "justo medio" entre las corrientes enemigas [materialismo y espiritualismo], sino fuera de ambas"[**]. En realidad, lo que a Bogdánov le parece la verdad no es más que confusión, titubeos entre el materialismo y el idealismo.
Carstanjen ha escrito, replicando a Wundt, que rechaza por completo "la introducción fraudulenta (Unterschiebung) del elemento materialista", "que es absolutamente extraño a la crítica de la experiencia pura"***. "El empiriocriticismo es escepticismo [aquí la palabra en griega -- DJR] [por excelencia] por lo que concierne al conterlido de las nociones". Hay una partícula de verdad en esta tendencia a subrayar con exageración la neutralidad de la doctrina de Mach: la corrección hecha por Mach y Avenarius a su idealismo inicial se reduce completamente a permitir concesiones a medias al materialismo. En lugar del punto de vista consecuente de Berkeley: el mundo exterior es mi sensación, se llega a veces al punto de vista de Hume: elimino la cuestión de si hay algo más allá de mis sensaciones. Y este punto de vista del agnosticismo condena inevitablemente a vacilar entre el materialismo y el idealismo.
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La doctrina de Avenarius sobre la coordinación de prin cipio está expuesta en su Concepción humana del mundo y en sus Observaciones. Estas últimas fueron escritas posteriormente, y Avenarius subraya en dicha obra que hace una exposición, ciertamente en forma algo diferente, pero que no expone nada distinto a lo expuesto en la Crítica de le experiencia pura y en la Concepción humana del mundo, sino lo mismo ("Bemerk.", 1894, pág. 137 en la revista citada). La esencia de esta doctrina está en la tesis sobre "la indisoluble (unauflosliche) coordinación " (o sea, el enlace correlativo) "de nuestro YO (des Ich) y el medio " (pág. 146). "En términos filosóficos -- dice aquí también Avenarius -- se puede decir 'El YO y el no-YO '". Lo uno y lo otro, tanto nuestro YO como el medio, "siempre los encontramos juntos" (immer ein Zusammen-Vorgefundenes). "Ninguna descripción completa de lo dado [o de lo encontrado por nosotros: des Vorgefundenen] puede contener un 'medio' sin un YO (ohne ein Ich), al que sea propio ese medio, a lo menos sin el YO que describe lo encontrado" [o lo dado: das Vorgefundene, pág. 146]. El YO se llama en este caso el término central de la coordinación, el medio es el contra-término (Gegenglied). (Véase Der menschliche Weltbegriff, 2a edición, 1905, págs. 83-84, § 148 y sig.).
Avenarius pretende que con esta doctrina reconoce todo el valor del llamado realismo ingenuo, es decir, de la concepción habitual, afilosófica, ingenua de todas las personas que no se detienen a pensar si existen ellos mismos y si existe el medio, el mundo exterior. Mach, expresando su solidaridad con Avenarius, también se esfuerza por aparecer como un defensor del "realismo ingenuo" (Análisis de las sensaciones,
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pág. 39). Los machistas rusos, todos sin excepción, han creído en la aseveración de Mach y Avenarius, de que esto es efectivamente una defensa del "realismo ingenuo": el YO está admitido, el medio también, ¿qué más queréis?
Para dilucidar de qué lado se encuentra, en este caso, la ingenuidad real, llevada a su mayor grado, retrocedamos un poco. He aquí una charla popular entre un cierto filósofo y el lector:
"El lector : -- Debe existir un sistema de las cosas (según opinión de la filosofía habitual), y de las cosas se debe deducir la conciencia".
"El filósofo : -- Hablas en este momento siguiendo a los filósofos de profesión. . . y no desde el punto de vista del buen sentido humano y de la verdadera conciencia. . .
"Reflexiona bien antes de responderme y dime: ¿Una cosa aparece en ti y se presenta ante ti de otro modo que juntamente con la conciencia que tienes de esta cosa o a través de esta conciencia? . . ."
"El lector : -- Si he pensado bien en el asunto, debo estar de acuerdo contigo".
"El filósofo : -- Ahora hablas por ti mismo, a través de tu alma, con tu alma. No te esfuerces en salir de ti mismo y de abarcar más de lo que puedes abarcar, a saber: la conciencia y [la cursiva es del filósofo] la cosa, la cosa y la conciencia; o más exactamente: ni lo uno ni lo otro por separado, sino lo que únicamente luego se descompone en lo uno y lo otro, lo que es absolutamente subjetivo-objetivo y objetivo-subjetivo".
¡Aquí tenéis toda la esencia de la coordinación de principio empiriocriticista, de la novísima defensa del "realismo ingenuo" por el novísimo positivismo! La idea de la coordinación "indisoluble" está expuesta aquí con plena claridad
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y precisamente desde el punto de vista según el cual esto es la verdadera defensa de la concepción humana habitual, no deformada por la alta sabiduría de los "filósofos de profesión". Y sin embargo, el diálogo que acabamos de citar está sacado de una obra publicada en 1801 y escrita por el representante clásico del idealismo subjetivo : Johann Gottlieb Fichte [*].
En la doctrina de Mach y Avenarius que analizamos no se encuentra otra cosa que una paráfrasis del idealismo subjetivo. Las pretensiones de estos autores, que afirman haberse colocado por encima del materialismo y del idealismo y haber eliminado la contradicción entre el punto de vista que va de la cosa a la conciencia y el punto de vista opuesto, son huecas pretensiones de un fichteísmo remendado. Fichte también se imagina haber unido "indisolublemente" el "yo" y el "medio", la conciencia y la cosa, y haber resuelto la cuestión al decir que el hombre no puede salir de sí mismo. Dicho de otro modo, se repite el argumento de Berkeley: Yo no experimento más que mis sensaciones, no tengo derecho a suponer la existencia de los "objetos en sí" fuera de mi sensación. Las diferentes formas de expresión de Berkeley en 1710, de Fichte en 1801, de Avenarius en 1891-1894, no cambian en nada la esencia de la cuestión, es decir, la línea filosófica fundamental del idealismo subjetivo. El mundo es mi sensación; el no-YO "es asentado" (se crea, se produce) por nuestro YO ; la cosa está indisolublemente ligada a la conciencia; la coordinación indisoluble de nuestro YO y el medio
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es la coordinación de principio empiriocriticista: siempre el mismo postulado, el mismo batiburrillo antiguo, que se presenta bajo unos rótulos más o menos retocados o modificados.
El remitirse al "realismo ingenuo", supuestamente defendido por tal filosofía, es un sofisma de los más mediocres. El "realismo ingenuo" de todo hombre de buen sentido que no haya pasado por un manicomio o por la escuela de los filósofos idealistas consiste en admitir que las cosas, el medio, el mundo existen independientemente de nuestra sensación, de nuestra conciencia, de nuestro YO y del hombre en general. La misma experiencia (en el sentido humano de la palabra y no en el sentido que le adjudican los discípulos de Mach), que ha creado en nosotros la inquebrantable convicción de que existen, independientemente de nosotros, otros hombres y no simples complejos de mis sensaciones de lo alto, de lo bajo, de lo amarillo, de lo sólido, etc., esta misma experiencia crea nuestra convicción de que las cosas, el mundo, el medio existen independientemente de nosotros. Nuestras sensaciones, nuestra conciencia son sólo la imagen del mundo exterior, y de suyo se comprende que el reflejo no puede existir sin lo reflejado, mientras que lo reflejado existe independientemente de lo que lo refleja. El materialismo pone conscientemente en la base de su teoría del conocimiento la convicción "ingenua" de la humanidad.
Una tal apreciación de la "coordinación de principio" ¿no es acaso el resultado de la prevención materialista contra el machismo? De ningún modo. Los filósofos profesionales, ajenos a toda parcialidad hacia el materialismo, que hasta lo detestan y adoptan estos o los otros sistemas del idealismo, están de acuerdo en que la coordinación de principio de Avenarius y Cía. es idealismo subjetivo. Por ejemplo, Wundt, cuya curiosa apreciación no ha sido compren-
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dida por el señor Iushkévich, dice claramente que la teoría de Avenarius, según la cual una descripción completa de lo dado o de lo encontrado por nosotros es imposible sin un YO, sin un observador o descriptor, constituye una "confusión errónea del contenido de la experiencia real con las reflexiones sobre dicha experiencia". Las ciencias naturales -- dice Wundt -- hacen completa abstracción de todo observador. "Y tal abstracción es sólo posible porque la necesidad de ver [hinzudenken, traducción literal: agregar mentalmente] al individuo que vive la experiencia, en cada contenido de la experiencia, esta necesidad, admitida por la filosofía empiriocriticista de acuerdo con la filosofía inmanentista, es en general una hipótesis desprovista de base empírica y resultante de la confusión errónea del contenido de la experiencia real con las reflexiones sobre dicha experiencia" (artículo cit., pág. 382). Pues los inmanentistas (Schuppe, Rehmke, Leclair, Schubert-Soldern), los mismos que -- como veremos luego -- afirman su calurosa simpatía por Avenarius, parten precisamente de esta idea del vínculo "indisoluble" entre el sujeto y el objeto. Y W. Wundt, antes de analizar a Avenarius, demuestra detalladamente que la filosofía inmanentista no es más que una "modificación" del berkeleyismo y que, por mucho que los inmanentistas nieguen sus afinidades con Berkeley, de hecho las diferencias verbales no deben disimular a nuestros ojos el "más profundo contenido de las doctrinas filosóficas", a saber: el berkeleyismo o el fichteísmo*.
El escritor inglés Norman Smith, examinando la Filosofía de la experiencia pura de Avenarius, expone esta conclusión en términos todavía más claros y más categóricos:
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"La mayor parte de los que conozcan la Concepción humana del mundo de Avenarius, convendrán probablemente en que, por convincente que sea su crítica [del idealismo], sus resultados positivos son completamente ilusorios. Si intentamos interpretar su teoría de la experiencia tal como se la quiere presentar, es decir, como una teoría genuinamente realista (genuinely realistic), escapa a toda comprensión clara: todo su alcance no va más allá de la negación del subjetivismo, que dicha teoría dice refutar. Sólo al traducir los términos técnicos de Avenarius a un lenguaje más corriente, es cuando vemos dónde está el verdadero origen de esa mixtificación. Avenarius ha distraído nuestra atención de los defectos de su posición dirigiendo su ataque principal precisamente contra el punto débil [es decir, el punto idealista], que es fatal para su propia teoría*. "En todo el curso de la discusión rinde a Avenarius un buen servicio la imprecisión del término "experiencia". Este término (experience) se refiere tanto al que experimenta como a lo que se experimenta; este último significado se subraya cuando se trata de la naturaleza del YO (of the self). Estos dos significados del término "experiencia" coinciden en la práctica con su importante distinción entre el punto de vista absoluto y el relativo [ya indiqué antes la importancia de tal distinción para Avenarius], y estos dos puntos de vista no están en realidad conciliados en su filosofía. Porque cuando admite como legítima la premisa de que la experiencia está idealmente completada por el pensamiento [la descripción completa del medio está idealmente completada por el pensamiento acerca de un YO ob-
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servador], admite algo que él no puede combinar felizmente con su propia aserción de que nada existe fuera de la relación con nuestro YO (to the self). El complemento ideal de la realidad dada, que se obtiene descomponiendo los cuerpos materiales en elementos inaccesibles a los sentidos humanos [se trata aquí de los elementos materiales, descubiertos por las ciencias naturales, de los átomos, de los electrones, etc., y no de los ficticios elementos inventados por Mach y Avenarius] o describiendo la tierra tal como se hallaba en las épocas en que no existía en ella ningún ser humano; esto, hablando con propiedad, no es un complemento de la experiencia, sino un complemento de lo que experimentamos. Esto complementa sólo uno de los términos de la coordinación de los que Avenarius decía que son inseparables. Esto nos lleva no solamente a lo que jamás fue experimentado [a lo que no fue objeto de la experiencia, has not been experienced], sino a lo que nunca puede, de ninguna manera, ser experimentado por seres semejantes a nosotros Pero aquí es donde viene una vez más en ayuda de Avenarius la ambiguedad del término experiencia. Avenarius argumenta que el pensamiento es una forma de la experiencia tan auténtica [verdadera: genuine] como la percepción de los sentidos, y así termina por volver al viejo argumento desgastado (time-worn) del idealismo subjetivo, a saber, que el pensamiento y la realidad son inseparables, puesto que la realidad no puede ser concebida más que por el pensamiento, y el pensamiento supone la existencia del ser pensante. Así pues, no nos ofrecen la restauración original y profunda del realismo, sino simplemente el restablecimiento de la conocida posición del idealismo subjetivo en su forma más rudimentaria (crudest): he aquí el resultado final de las especulaciones positivas de Avenarius" (pág. 29).
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La mixtificación de Avenarius, que repite por entero el error de Fichte, queda aquí desenmascarada a maravilla. La famosa eliminación por medio de la palabreja "experiencia" de la antinomia entre el materialismo (Smith dice, inútilmente: el realismo) y el idealismo, se ha convertido de súbito en un mito, en cuanto hemos comenzado a pasar a cuestiones concretas y determinadas. Tal es la cuestión de la existencia de la tierra antes del hombre, antes que todo ser sensible. Hablaremos en seguida sobre esto con más detalle. Ahora limitémonos a indicar que la máscara de Avenarius y de su "realismo" ficticio está arrancada no solamente por N. Smith, adversario de su teoría, sino también por el inmanentista W. Schuppe, que saludó calurosamente la aparición de la Concepción humana del mundo como una confirmación del realismo ingenuo *. Se trata de que W. Schuppe está completamente de acuerdo con un tal "realismo", es decir, con una mixtificación del materialismo como la presentada por Avenarius. A tal "realismo" -- escribía a Avenarius -- siempre he aspirado con el mismo derecho que usted, hochverehrter Herr College (mi muy estimado señor colega), porque se me ha calumniado a mí, filósofo inmanentista, calificándome de idealista subjetivo. "Mi concepción del pensamiento . . concuerda admirablemente (verträgt sich vortrefflich), mi muy estimado señor colega, con vuestra Teoría de la experiencia pura " (pág. 384). En realidad, sólo nuestro YO (das Ich, o sea la abstracta conciencia de sí de Fichte, el pensamiento desasido del cerebro) concede "acoplamiento e indisolubilidad a los dos términos de la coor-
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dinación". "Lo que queríais eliminar lo habéis presupuesto implícitamente", escribía (pág. 388) Schuppe a Avenarius. Y es difícil decir cuál de los dos desenmascara con mayor crudeza al mixtificador Avenarius; si Smith con su refutación directa y clara, o Schuppe con su entusiasta opinión sobre la obra final de Avenarius. El abrazo de Willhelm Schuppe en filosofía, no vale mucho más que el de Piotr Struve o el del señor Ménshikov[20] en política.
De igual forma, O. Ewald, que alaba a Mach por no haber caído bajo la influencia del materialismo, dice de la coordinación de principio: "Si establecer la correlación entre el término central y el contra-término es una necesidad gnoseológica que no cabe eludir, por muy escandalosas que sean las mayúsculas con que presentamos la palabra: 'empiriocriticismo', ello significa situarse en un punto de vista que no se distingue en nada del idealismo absoluto". (Término inexacto; sería preciso decir: idealismo subjetivo, pues el idealismo absoluto de Hegel admite la existencia de la tierra, de la naturaleza, del mundo físico sin el hombre, consideran do la naturaleza únicamente como "modalidad particular" de la idea absoluta). "Si, por el contrario, no nos atenemos consecuentemente a esta coordinación y otorgamos a los contra-términos su independencia, veremos aparecer en se guida todas las posibilidades metafísicas, sobre todo en el sentido del realismo transcendental" (obra cit., págs. 56-57).
El señor Friedlaender, que se oculta tras el pseudónimo de Ewald, califica al materialismo de metafísica y de realismo transcendental. Defendiendo él mismo una de las varie dades del idealismo, está en un todo de acuerdo con los adeptos de Mach y con los kantianos en que el materialismo es metafísica, "la metafísica más primitiva desde el principio hasta el fin" (pág. 134). En cuanto al carácter "transcenden-
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tal" y metafísico del materialismo, en este punto dicho autor comparte las opiniones de Basárov y de todos nuestros prosélitos rusos de Mach; más adelante hemos de hablar en particular sobre ello. Es importante por el momento volver a señalar cómo en realidad se evapora la pretensión profesora! y hueca de superar el idealismo y el materialismo, cómo la cuestión se plantea con inflexible intransigencia. "Otorgar a los contra-términos su independencia" es admitir (si se traduce el estilo pretencioso del amanerado Avenarius en sencillo lenguaje humano) que la naturaleza, el mundo exterior es independiente de la conciencia y de las sensaciones del hombre, y esto es materialismo. Edificar la teoría del conocimien to sobre el postulado de la conexión indisoluble del objeto con las sensaciones del hombre ("complejos de sensaciones" = cuerpos; identidad de los "elementos del mundo" en lo psíquico y en lo físico; coordinación de Avenarius, etc.) es caer infaliblemente en el idealismo. Tal es la sencilla e inevitable verdad que se descubre fácilmente, a poca atención que se preste, bajo la hojarasca, trabajosamente amontonada, de la terminología seudocientífica de Avenarius, de Schuppe, de Ewald y tantos otros, terminología que oscurece delibe radamente la cuestión y aleja al gran público de la filosofía.
La "reconciliación" de la teoría de Avenarius con el "realismo ingenuo" ha hecho, en fin de cuentas, nacer la duda hasta entre sus discípulos. R. Willy dice, por ejemplo, que la afirmación corriente según la cual Avenqrius llegó al "realismo ingenuo", debe ser aceptada "cum grano salis"*. "En calidad de dogma, el realismo ingenuo no sería otra cosa que la fe en las cosas en sí, existentes fuera del hombre (ausser -
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personliche), bajo su forma sensible, palpable"[*]. En otros términos, ¡la única teoría del conocimiento creada en verdad, de acuerdo realmente, y no ficticiamente, con el "realismo ingenuo" es, según R. Willy, el materialismo! Y Willy, naturalmente, rechaza el materialismo. Pero se ve obligado a reconocer que Avenarius reconstituye en su Concepción humana del mundo la unidad de la "experiencia", la unidad del ''yo" y el medio, "mediante una serie de complejos y a veces en extremo artificiales conceptos auxiliares e intermediarios" (171). La Concepción humana del mundo, siendo una reaccion contra el idealismo inicial de Avenarius, "ostenta por entero el carácter de una conciliación (eines Ausgleiches) entre el realismo ingenuo del buen sentido y el idealismo gnoseológico de la filosofía escolar. Pero no me atrevería a afirmar que semejante conciliación pueda restablecer la unidad y la integridad de la experiencia" (Willy dice: Grunderfahrung, es decir, de la experiencia fundamental; ¡todavía una nueva palabreja!) (170).
¡Preciosa confesión! La "experiencia" de Avenarius no ha conseguido conciliar el idealismo y el materialismo. Willy renuncia, al parecer, a la filosofía escolar de la experiencia para sustituirla con la filosofía triplemente confusa de la experiencia "fundamental".
Ya hemos visto que esta cuestión es particularmente espinosa para la filosofía de Mach y de Avenarius. Las ciencias naturales afirman positivamente que la tierra existió en un estado tal que ni el hombre ni ningún otro ser viviente
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la habitaban ni podían habitarla. La materia orgánica es un fenómeno posterior, fruto de un desarrollo muy prolongado. No había materia, es decir materia dotada de sensibilidad, no había ningún "complejo de sensaciones", ni YO alguno, supuestamente unido de un modo "indisoluble" al medio, según la doctrina de Avenarius. La materia es lo primario; el pensamiento, la conciencia, la sensación son producto de un alto desarrollo. Tal es la teoría materialista del conocimiento, adoptada espontáneamente por las ciencias naturales.
Cabe preguntar: ¿se percataron los representantes más notables del empiriocriticismo de esta contradicción entre su teoría y las ciencias naturales? Sí, se percataron y se plantearon abiertamente el problema de con qué razonamientos eliminar esta contradicción. Desde el punto de vista del materialismo ofrecen particular interés tres maneras de ver la cuestión: la del mismo Avenarius y las de sus discípulos J. Petzoldt y R. Willy.
Avenarius intenta eliminar la contradicción con las ciencias naturales por medio de la teoría del término central "potencial" de la coordinación. La coordinación, como sabemos, consiste en una relación "indisoluble" entre el YO y el medio. Para deshacer el evidente absurdo de dicha teoría, se introduce el concepto de un término central "potencial". ¿Cómo explicar, por ejemplo, el hecho de que el hombre sea producto del desarrollo de un embrión? ¿Existe el medio (= "contra-término") si el "término central" es un embrión? El sistema embrionario C -- responde Avenarius -- es "el término central potencial con respecto al medio individual futuro" (Observeciones, pág. 140 del artículo cit.). El término central potencial nunca es igual a cero, incluso cuando no hay todavía padres (elterliche Bestandteile), y
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sólo existen "partes constituyentes del medio", susceptibles de llegar a ser padres (pág. 141).
Así, la coordinación es indisoluble. El empiriocriticista está obligado a afirmarlo para salvar las bases de su filosofía: las sensaciones y sus complejos. El hombre es el término central de esta coordinación. Y cuando el hombre todavía no existe, cuando aun no ha nacido, el término central no es, a pesar de todo, igual a cero: ¡lo único que ha hecho es convertirse en un término central potencial! ¡No podemos por menos de asombrarnos de que se encuentren personas capaces de tomar en serio a un filósofo que aduce razonamientos semejantes! Incluso Wundt, que declara no ser de ningún modo enemigo de toda metafísica (es decir, de todo fideísmo), se ve obligado a reconocer que hay aquí un "oscurecimiento místico del concepto de la experiencia" por medio de la palabreja "potencial", que anula toda coordinación (obra cit., pág. 379).
En realidad, ¿acaso se puede hablar en serio de una coordinación cuya indisolubilidad consiste en que uno de sus términos es potencial?
¿Acaso esto no es misticismo, no es el umbral directo del fideísmo? Si se puede representar un término central potencial respecto al medio futuro, ¿por qué no representárselo respecto al medio pasado, esto es, después de la muerte del hombre? Diréis: Avenarius no sacó esa conclusión de su teoría. Sí, pero con esto su teoría absurda y reaccionaria sólo se ha hecho más cobarde, pero no se ha hecho mejor. En 1894, Avenarius no exponía su teoría a fondo, o temía exponerla a fondo, hacerla llegar hasta sus últimas consecuencias; pero, como veremos, es justamente a esta teoría a la que se refería R. Schubert-Soldern en 1896, precisamente para hacee conclusiones teológicas, mereciendo en 1906 la aproba-
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ción de Mach, que dijo: Schubert-Soldern va "por caminos muy afines " (a la filosofía de Mach) (Análisis de las sensaciones, pág. 4). Engels tenía completa razón al fustigar a Dühring, ateísta declarado, por haber dejado inconsecuentemente un portillo abierto al fideísmo en su filosofía. En diversas ocasiones -- y con sobrado motivo --, Engels dirigió este reproche al materialista Dühring, que, por lo menos en los años 70, no formuló deducciones teológicas. Y aun encontramos entre nosotros algunos que, pretendiendo pasar por marxistas, propagan entre las masas una filosofía rayana en el fideísmo.
". . . Pudiera parecer -- escribe allí mismo Avenarius -- que, precisamente desde el punto de vista empiriocriticista, no tienen derecho las ciencias naturales a plantear la cuestión acerca de los períodos de nuestro medio actual que precedieron en el tiempo a la existencia del hombre" (pág. 144). Respuesta de Avenarius: "Quien se plantea esta cuestión no puede evitar agregarse mentalmente [sich hinzuzudenken, es decir, representarse como estando él presente en aquel entonces]. En realidad -- continúa Avenarius --, lo que busca el naturalista [aun cuando no se dé cuenta claramente], es, en el fondo, lo siguiente: de qué modo debe ser representada la tierra . . . antes de la aparición de los seres vivientes o del hombre, si yo me sitúo en calidad de espectador, aproximadamente a la manera de un hombre que observase desde nuestra tierra, con ayuda de instrumentos perfeccionados, la historia de otro planeta o inclusive de otro sistema solar".
La cosa no puede existir independientemente de nuestra conciencia; "nosotros nos agregamos siempre mentalmente como inteligencia que aspira a conocer la cosa".
Esta teoría de la necesidad de "agregar mentalmente" la conciencia humana a toda cosa, a la naturaleza anterior al
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hombre, está expuesta aquí, en el primer párrafo, con palabras del "novísimo positivista" R. Avenarius, y en el segundo con palabras del idealista subjetivo J. G. Fichte[*]. La sofística de esta teoría es tan evidente, que resulta molesto examinarla. Desde el momento que nos "agregamos mentalmente", nuestra presencia será imaginaria, mientras que la existencia de la tierra antes que el hombre es real. En verdad el hombre no ha podido por ejemplo, observar como espectador la tierra en estado incandescente, y "concebir" su presencia en la tierra ígnea es oscurantismo, enteramente igual que si yo me pusiera a defender la existencia del infierno con el argumento siguiente: Si yo me "agregara mentalmente" en calidad de observador, podría observar el infierno. La "conciliación" tel empiriocriticismo con las ciencias naturales consiste en que Avenarius accede complaciente a "agregar mentalmente" lo que las ciencias naturales excluyen en absoluto. Ni un solo hombre algo instruido y de espíritu un poco sano duda que la tierra haya existido cuando en ella no podía haber ninguna clase de vida, ninguna clase de sensación, ningún "término central"; y consiguientemente, toda la teoría de Mach y de Avenarius, de la cual se desprende que la tierra es un complejo de sensaciones ("los cuerpos son complejos de sensaciones"), o "un complejo de elementos en los que lo psíquico es idéntico a lo físico", o "un contra-término cuyo término central no puede ser nunca igual a cero", es un oscurantismo filosófico una reducción al absurdo del idealismo subjetivo.
J. Petzoldt vio lo absurdo de la posición en que había caído Avenarius y se avergonzaba de ella. En su Introduc-
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ción a le filosofía de la experiencia pura (t. II) consagra todo un parágrafo (el 65) "a la cuestión de la realidad de los primeros períodos [o: anteriores, (frühere)] de la tierra".
"En la doctrina de Avenarius -- dice Petzoldt --, el YO (das Ich) desempeña un papel diferente que en la de Schuppe [advirtamos que Petzoldt declara categóricamente en varias ocasiones: nuestra filosofía ha sido fundamentada por tres hombres: Avenarius, Mach y Schuppe], pero, a pesar de ello, un papel demasiado considerable aun para su teoría [en Petzoldt, evidentemente, influyó el hecho de cómo Schuppe des enmascaró a Avenarius diciendo que, en realidad, también en su filosofía todo se mantenía sólo en el YO, Petzoldt quiere corregirse]. Avenarius dice una vez -- continúa Petzoldt --: "Nosotros podemos, naturalmente, representarnos un lugar en donde el hombre nunca haya puesto aún el pie, mas para poder concebir [la cursiva es de Avenarius] un medio semejante, se requiere lo que designamos con el término YO (Ich-Bezeichnetes), a cuyo [cursiva de Avenarius] pensamiento pertenece esta concepción" (V. f. wiss. Ph., t. 18, 1894, pág. 146, notas)".
Petzoldt replica:
"La cuestión gnoseológica importante no consiste, sin embargo, ni mucho menos en si podemos, en general, concebir este lugar, sino en si tenemos derecho a concebirlo como existente o como habiendo existido independientemente de un pensamiento individual cualquiera".
Lo que es verdad, es verdad. Los hombres pueden pensar y "agregar mentalmente" toda clase de infiernos, toda especie de duendes; Lunacharski hasta "agrega mentalmente". . . diremos, por eufemismo, ideas religiosas[21]; pero la misión de la teoría del conocimiento consiste precisamente
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en demostrar la irrealidad, la fantasía, el carácter reaccionario de estas agregaciones mentales.
". . . Que el sistema C (es decir, el cerebro) sea necesario para el pensamiento, es evidente para Avenarius y para la filosofía aquí expuesta". . .
Eso no es verdad. La teoría de Avenarius en 1876 es la teoría del pensamiento sin cerebro. Y su teoría de 1891-1894, tampoco está, como vamos a ver, exenta del mismo elemento de absurdidad idealista.
". . . Sin embargo, ¿este sistema C representa una condición de existencia [la cursiva es de Petzoldt], supongamos, en la época secundaria (Sekundärzeit) de la tierra?" Y Petzoldt, aduciendo el razonamiento de Avenarius citado ya por mí acerca de lo que propiamente quieren las ciencias naturales y acerca de cómo podemos "agregar mentalmente" al observador, replica:
"No; queremos saber si tenemos derecho a pensar que la tierra existía en aquella época lejana de la misma manera como pienso que existía ayer o hace un instante. ¿O bien es preciso, en efecto, no afirmar la existencia de la tierra más que a condición (como quería Willy ) de que tengamos, a lo menos, derecho a pensar que existía entonces, al mismo tiempo que la tierra, algún sistema C, aunque fuese en la fase inferior de su desarrollo?" (sobre esta idea de Willy hablaremos en seguida).
"Avenarius evita esta extraña conclusión de Willy por medio de la idea de que quien plantea la cuestión no puede desagregarse mentalmente [sich wegdenken, es decir, creerse ausente] o no puede evitar agregarse mentalmente [sich hinzuzudenken: véase la Concepción humana del mundo, pág. 130 de la primera edición alemana]. Pero Avenarius hace así del YO individual de la persona que plantea la cuestión
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o la idea de ese YO, una condición necesaria, no del acto simple de pensar en la tierra inhabitable, sino de nuestro derecho a pensar que la tierra existió en aquellos tiempos.
"Fácil es evitar esos falsos caminos no concediendo a este YO un valor teórico tan grande. Lo único que debe exigir la teoría del conocimiento, considerando las diferentes nociones aducidas sobre lo que está alejado de nosotros en el espacio y en el tiempo, es que se le pueda concebir, y que su significación pueda ser determinada en sentido único (eindeutig); todo lo demás es asunto de las ciencias especiales" (t. II, pág. 325).
Petzoldt ha rebautizado la ley de la causalidad como ley de determinación en sentido único, y ha establecido en su teoría, como después veremos, la aprioridad de dicha ley. Lo que quiere decir que del idealismo subjetivo y del solipsismo de Avenarius (¡"concede una exagerada importancia a nuestro YO", se dice en el argot profesoral!) Petzoldt se salva con ayuda de las ideas kantianas. La insuficiencia del factor objetivo en la doctrina de Avenarius, la imposibilidad de conciliar ésta con las exigencias de las ciencias naturales, que declaran que la tierra (el objeto) existió mucho antes de la aparición de los seres vivientes (el sujeto), todo ello obligó a Petzoldt a aferrarse a la causalidad (determinación en sentido único). La tierra existió, puesto que su existencia anterior al hombre está causalmente unida a la existencia actual de la tierra. En primer lugar, ¿de dónde ha venido la causalidad? A priori* -- dice Petzoldt --. En segundo lugar, las ideas de infierno, de duendes y de las "agregaciones mentales" de Lunacharski, ¿no están acaso
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unidas por la causalidad? En tercer lugar, la teoría de los "complejos de sensaciones" resulta en todo caso destruida por Petzoldt. Petzoldt no ha solucionado la contradicción que ha comprobado en Avenarius, sino que ha caído en una confusión mayor aún, pues no puede haber más que una solución: reconocer que el mundo exterior, reflejado en nuestra conciencia, existe independientemente de nuestra conciencia. Sólo esta solución materialista es compatible realmente con las ciencias naturales y sólo ella elimina la solución idealista de la cuestión de la causalidad, propuesta por Petzoldt y Mach, de la que hablaremos en su debido lugar.
En el artículo intitulado: "Der Empiriokritizismus als einzig wissenschaftlicher Standpunkt" ("El empiriocriticismo, como único punto de vista científico"), un tercer empiriocriticista, R. Willy, plantea por vez primera, en 1896, la cuestión de esta dificultad embarazosa para la filosofía de Avenarius. ¿Qué actitud adoptar frente al mundo anterior al hombre? -- se pregunta Willy*, y comienza por responder, siguiendo el ejemplo de Avenarius: "Nos trasladamos mentalmente al pasado". Pero dice después que de ningún modo es obligado entender por experiencia la experiencia humana. "Porque, desde el momento que examinamos la vída de los animales en relación con la experiencia general, debemos considerar simplemente el mundo animal -- aunque se tratara del más miserable gusano -- como formado de hombres primitivos" (Mitmenschen) (73-74). ¡Así, pues, antes del hombre la tierra era la "experiencia" del gusano, que, para salvar la "coordinación" de Avenarius y la filosofía de Avenarius, hacía funciones de "término central"! No es ex-
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traño que Petzoldt haya intentado desligarse de tal razonamiento, que no sólo es un tesoro de absurdos (se atribuye al gusano una concepción de la tierra que corresponde a las teorías de los geólogos), sino que no ayuda en nada a nuestro filósofo, pues la tierra existió no solamente antes que el hombre, sino antes que todos los seres vivos en general.
Otra vez Willy discurrió sobre esto en 1905. El gusano había desaparecido[*]. Pero la "ley de la determinación en sentido único" de Petzoldt, naturalmente, no satisfizo a Willy, que veía en ella únicamente "formalismo lógico". La cuestión de la existencia del mundo antes del hombre -- dice el autor --, planteada a la manera de Petzoldt, ¿nos lleva quizás "nuevamente a las cosas en sí del llamado buen sentido?" (¡o sea al materialismo! ¡Qué horror!). ¿Qué significan los millones de años sin vida? "¿No es acaso el tiempo también una cosa en sí? ¡Naturalmente que no![**]. Pero, entonces las cosas exteriores al hombre son tan sólo representaciones, composiciones fantásticas creadas por los hombres con ayuda de fragmentos que hallamos a nuestro alrededor. ¿Y por qué no? ¿Debe temer el filósofo el torrente de la vida?. . . Yo me digo: tira por la borda la sabiduría de los sistemas y pesca el momento (ergreife den Augenblick), el momento que vives: sólo él trae la felicidad" (177-178).
Bien. Bien. O el materialismo, o el solipsismo, he aquí adónde llega R. Willy, a pesar de todas sus frases retumbantes, en el análisis de la cuestión de la existencia de la naturaleza antes que apareciera el hombre.
Resumamos. Acabamos de ver a tres augures del empiriocriticismo, que con el sudor de su frente se han afanado por conciliar su filosofía con las ciencias naturales y por
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subsanar los defectos del solipsismo. Avenarius ha repetido el argumento de Fichte y ha sustituido el mundo real por un mundo imaginario. Petzoldt se ha apartado del idealismo de Fichte para acercarse al idealismo de Kant. Willy, sufriendo un fracaso con su "gusano", ha echado la soga tras del caldero, dejando sin querer que se le escape la verdad: o el materialismo o el solipsismo y hasta la afirmación de que no existe nada fuera del momento presente.
Nos queda sólo demostrar al lector cómo han comprendido y cómo han expuesto esta cuestión nuestros compatriotas, adeptos de Mach. Veamos lo que dice Basárov en sus Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo, pág. 11:
"Nos queda ahora descender bajo la dirección de nuestro fiel vademécum [se trata de Plejánov] hasta el último círculo, el más terrible, del infierno solipsista, al círculo donde a todo idealismo subjetivo, según la afirmación de Plejánov, le amenaza la necesidad de representarse el mundo tal como lo contemplaron los ictiosauros y los arqueópterix. Trasladémonos mentalmente -- escribe él, Plejánov -- a la época en que en la tierra no existían más que muy remotos antepasados del hombre, a la época secundaria, por ejemplo. Cabe preguntar: ¿qué era entonces del espacio, del tiempo y de la causalidad? ¿De quién eran entonces formas subjetivas? ¿Eran formas subjetivas de los ictiosauros? ¿La razón de quién dictaba entonces sus leyes a la naturaleza? ¿La del arqueópterix? La filosofía de Kant no puede responder a estas preguntas. Y debe ser descartada, como inconciliable con la ciencia contemporánea" (L. Feuerbach, pag. 117).
Basárov interrumpe aquí su cita de Plejánov, justamente antes de la frase siguiente, que, como veremos, es muy importante: "El idealismo dice: no hay objeto sin sujeto. La
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historia de la tierra demuestra que el objeto ha existido mucho antes que haya aparecido el sujeto, es decir, mucho antes que hayan aparecido organismos dotados de conciencia en grado perceptible. . . La historia del desarrollo demuestra la verdad del materialismo". Continuamos la cita de Basárov:
". . . Pero la cosa en sí de Plejánov ¿nos da la respuesta buscada? Recordemos que no podemos, según el mismo Plejánov, tener ninguna idea de las cosas tal como son en sí: no conocemos más que sus manifestaciones, no conocemos más que los resultados de su acción sobre nuestros órganos de los sentidos. 'Fuera de esta acción no tienen aspecto alguno' (L. Feuerbach, pág. 112). ¿Qué órganos de los sentidos existían en la época de los ictiosauros? Evidentemente, tan sólo los órganos de los sentidos de los ictiosauros y sus semejantes. Solamente las representaciones mentales de los ictiosauros eran entonces las manifestaciones efectivas, reales de las cosas en sí. Por consiguiente, también siguiendo a Plejánov, el paleontólogo, si quiere mantenerse en un terreno "real", debe escribir la historia de la época secundaria tal como la contemplaron los ictiosauros. Con lo cual, por tanto, no adelantaríamos nada respecto al solipsismo".
Tal es en su integridad (pedimos perdón al lector por la longitud de esta cita, que no era posible acortar) el razonamiento de un machista, razonamiento que habría que inmortalizar como ejemplo insuperable de confusionismo.
Basárov cree haber "cazado" a Plejánov. Si -- dice él -- las cosas en sí, fuera de la acción sobre nuestros órganos de los sentidos, no tienen aspecto alguno, ello significa que no han existido en la época secundaria más que como "aspectos" de los órganos de los sentidos de los ictiosauros. ¡¿Y sería éste el razonamiento de un materialista?! Si el "aspec-
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to" es el resultado de la acción de las "cosas en sí" sobre los órganos de los sentidos, ¿resultará de ello que las cosas no existen independientemente de todo órgano de los sentidos?
Pero admitamos por un instante que Basárov realmente "no comprendió" las palabras de Plejánov (por increíble que sea tal hipótesis), admitamos que no le parecieron lo suficientemente claras. ¡Sea! Pero preguntaremos: ¿Se dedica Basárov a hacer juegos de torneo contra Plejánov (¡al que los machistas erigen en único representante del materialismo!) o quiere aclarar la cuestión acerca del materialismo? Si Plejánov le pareció a usted poco claro o contradictorio, etc., ¿por qué no eligió otros materialistas? ¿Será porque usted no los conoce? Pero la ignorancia no es un argumento.
Si Basárov realmente no sabe que la premisa fundamen tal del materialismo es el reconocimiento del mundo exterior, de la existencia de las cosas fuera de nuestra conciencia e independientemente de ella, estamos en presencia de un caso de crasa ignorancia verdaderamente excepcional. Recordaremos al lector que Berkeley, en el año 171O, reprochaba a los materialistas porque reconocían los "objetos en sí", existentes independientemente de nuestra conciencia y reflejados por esta conciencia. Desde luego, cada cual es libre de tomar partido por Berkeley o por otro cualquiera contra los materialistas. Eso es indudable. Pero también lo es que hablar de los materialistas tergiversando o pasando por alto la premisa fundamental de todo el materialismo, significa introducir en la cuestión un confusionismo imperdonable.
¿Es cierto, como ha dicho Plejánov, que no hay para el idealismo objeto sin sujeto, y que para el materialismo el objeto existe independientemente del sujeto, reflejado más
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o menos exactamente en su conciencia? Si esto no es cierto, toda persona un poco respetuosa con el marxismo debiera indicar este error de Plejánov y, en lo que concierne al materialismo y a la existencia de la naturaleza con anterioridad al hombre, no contar con Plejánov, sino con cualquier otro: Marx, Engels, Feuerbach. Y si esto es cierto, o si, por lo menos, no se halla usted en estado de descubrir en ello un error, su intento de embrollar las cartas y oscurecer en la mente del lector la noción más elemental del materialismo a diferencia del idealismo, es, en el terreno literario, una acción indigna.
Y para los marxistas que se interesan por esta cuestión independientemente de cada palabra dicha por Plejánov, citaremos la opinión de L. Feuerbach, que, como se sabe (¿quizá lo saben todos menos Basárov?), fue materialista y a través del cual Marx y Engels, como se sabe, abandonando el idealismo de Hegel llegaron a su filosofía materialista. Decía Feuerbach en su réplica a R. Haym:
"La naturaleza, que no es objeto del hombre o de la con ciencia, es, naturalmente, para la filosofía especulativa, o a lo menos para el idealismo, la 'cosa en sí' de Kant [más adelante hablaremos en detalle de la confusión establecida por nuestros prosélitos de Mach entre la cosa en sí de Kant y la de los materialistas], una abstracción desprovista de toda realidad; pero precisamente contra la naturaleza es contra lo que se estrella el idealismo. Las ciencias naturales, por lo menos en su actual estado, nos llevan necesariamente a un punto en que aún no se daban las condiciones para la existencia humana; en que la naturaleza, es decir, la tierra, no era aún objeto de la mirada humana y de la conciencia del hombre; en que la naturaleza era, por consiguiente, un ser absolutamente extraño a la humanidad (absolut unmenschliches
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Wesen). El idealismo puede replicar a esto: pero también esta naturaleza es una naturaleza concebida por ti (von dir gedachte). Cierto, pero de ello no se deduce que esta naturaleza no haya existido realmente en un tiempo, como tampoco se puede deducir que porque Sócrates y Platón no existan para mí cuando no pienso en ellos, no hayan tenido una existencia real en su tiempo, sin mí"[*]
He aquí cómo reflexionaba Feuerbach sobre el materialismo y el idealismo desde el punto de vista de la existencia de la naturaleza con anterioridad al hombre. El sofisma de Avenarius ("agregar mentalmente un observador") ha sido refutado por Feuerbach, que no conocía el "novísimo positivismo", pero conocía bien los viejos sofismas idealistas. Y Basárov no aporta nada, lo que se dice nada, si no es la repetición de este sofisma de los idealistas: "Si yo hubiera estado presente [en la tierra, en la época anterior a la existencia del hombre], habría visto el mundo de tal y tal manera" (Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo, pág. 29). En otras palabras: ¡si yo hiciese esa suposición manifiestamente absurda y contraria a las ciencias naturales (que el hombre haya podido observar las épocas anteriores a él), juntaría los dos cabos sueltos de mi filosofía!
Se puede juzgar por lo que antecede acerca del conocimiento del asunto o acerca de los procedimientos literarios de Basárov, que ni siquiera menciona la "dificultad embarazosa" con que tropezaron Avenarius, Petzoldt y Willy, y además lo mezcla todo y presenta al lector tan increíble
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embrollo ¡que no se ve diferencia entre el materialismo y el solipsismo! El idealismo está representado en calidad de "realismo", ¡y al materialismo le atribuyen la negación de la existencia de las cosas fuera de su acción sobre los órganos de los sentidos! Sí, sí; o Feuerbach ignoraba la diferencia elemental entre materialismo e idealismo, o Basárov y Cía. rehicieron completamente las verdades elementales de la filosofía.
También podéis ver a Valentínov. Mirad lo que dice este filósofo, admirador, naturalmente, de Basárov: 1) "Berkeley es el fundador de la teoría correlativista de la existencia relativa del sujeto y del objeto" (148). ¡Pero esto no es, en modo alguno, el idealismo de Berkeley! Nada de eso. ¡Esto es un "análisis profundo"! 2) "Las premisas fundamentales de la teoría están formuladas por Avenarius de la manera más realista, prescindiendo de las formas [!] de su interpretación [sólo de su interpretación] idealista habitual" (148). ¡La mistificación, como se ve, es de las que cautivan a los chiquillos! 3) "La idea de Avenarius sobre el punto de partida del conocimiento es ésta: cada individuo se encuentra a sí mismo en un medio determinado; dicho de otro modo, el individuo y el medio son dados como términos unidos e inseparables [!] de una y la misma coordinación" (148). ¡En cantador! Esto no es idealismo -- Valentínov y Basárov se han elevado por encima del materialismo y del idealismo --; esto es la "indisolubilidad" más "realista" del objeto y del sujeto. 4) "La afirmación contraria: no hay contra-término, sin un término central correspondiente, el individuo, ¿es justa? Evidentemente [!], no es justa. . . En la época arcaica los bosques verdeaban. . . y el hombre no existía" (148). ¡O sea que lo indisoluble se puede separar! ¿No es esto "evidente"? 5) "Sin embargo, desde el punto de vista de la teo-
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ría del conocimiento, la cuestión del objeto en sí es un absurdo" (148). ¡Ah, por supuesto! ¡Cuando todavía no había organismos dotados de sensibilidad, las cosas eran, sin embargo, "complejos de elementos", idénticos a las sensaciones! 6) "La escuela inmanentista representada por Schubert-Soldern y Schuppe ha expresado estas [!] ideas bajo una forma impropia y se ha encontrado en el callejón sin salida del solipsismo" (149). ¡Estas "ideas" no contienen nada de solipsismo, y el empiriocriticismo no es de ninguna manera una variante de la teoría reaccionaria de los inmanentistas, que mienten al declarar su simpatía por Avenarius!
Esto no es una filosofía, señores machistas, sino una mezcla incoherente de palabras.
Basárov responde con completa decisión a esta pregunta afirmativamente. "Si a la tesis de Plejánov -- escribe -- según la cual la "conciencia es un estado interno [?Basárov] de la materia" se le diese una forma más satisfactoria, por ejemplo: "todo proceso psíquico es función de un proceso cerebral", no la discutirían ni Mach ni Avenarius". . . (Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo, 29).
Para el ratón no existe fiera más terrible que el gato. Para los machistas rusos no hay materialista más fuerte que Plejánov. ¿Acaso ha sido Plejánov, en realidad, el único o el primero en formular esta tesis materialista de que la conciencia es un estado interno de la materia? Y si a Basárov no le ha gustado la formulación del materialismo hecha por Plejánov, ¿por qué tomó a Plejánov y no a Engels o a Feuerbach?
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Porque los machistas temen reconocer la verdad. Ellos luchan contra el materialismo, pero hacen como que luchan contra Plejánov: procedimiento cobarde y falto de principios.
Pero pasemos al empiriocriticismo. Avenarius "no discutiría" contra la idea de que el pensamiento es una función del cerebro. Estas palabras de Basárov dicen lo contrario de la verdad. Avenarius no sólo discute contra la tesis materialista, sino que crea toda una "teoría" para refutar precisamente esta tesis. "El cerebro -- dice Avenarius en la Concepción humana del mundo -- no es el habitáculo, la sede, el creador, no es el instrumento u órgano, el portador o substratum, etc. del pensamiento" (pág. 76, citado con simpatía por Mach en Análisis de las sensaciones, pág. 32). "El pensamiento no es el habitante o el soberano del cerebro, ni la otra mitad o un aspecto, etc.; como tampoco es un producto, ni siquiera una función fisiológica o sólo un estado en general del cerebro" (lugar citado). Y no menos decididamente se expresa Avenarius en sus Observaciones: "Las representaciones" "no son funciones (fisiológicas, psíquicas, psicofísicas) del cerebro" (§ 115, pág. 419, artículo citado). Las sensaciones no son "funciones psíquicas del cerebro" (§ 116).
Así que, para Avenarius, el cerebro no es el órgano del pensamiento, el pensamiento no es una función del cerebro. Tomemos a Engels y encontraremos al punto formulaciones claramente materialistas, diametralmente opuestas a ésta. "El pensar y la conciencia -- dice Engels en el Anti-Dühring -- son productos del cerebro humano" (pág. 22 de la quinta edición alemana). Este pensamiento está repetido muchas veces en dicha obra. En Ludwig Feuerbach encontramos la exposición siguiente de las ideas de Feuerbach y de las ideas de Engels: "El mundo material (stofflich)
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y perceptible por los sentidos, del que formamos parte también los hombres, es lo único real", "nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por muy desligados de los sentidos que parezcan, son el producto (Erzeugnis) de un órgano material, corpóreo: el cerebro. La materia no es un producto del espíritu, y el espíritu mismo no es más que el producto supremo de la materia. Esto es, naturalmente, materialismo puro" (4a ed. alemana, pág. 18). O en la página 4: el reflejo de los procesos de la naturaleza "en el cerebro pensante"[22], etc., etc.
Este punto de vista materialista es el que rechaza Avenarius al calificar "el pensamiento del cerebro" como "fetichismo de las ciencias naturales" (Concepción humana del mundo, 2a ed. alem., pág. 70). Por consiguiente, Avenarius no se hace la menor ilusión en cuanto a su resuelta divergencia en este punto con las ciencias naturales. Reconoce -- como lo reconocen también Mach y todos los inmanentistas -- que las ciencias naturales se basan en un punto de vista es pontánea e inconscientemente materialista. Reconoce y abiertamente declara que está en desacuerdo absoluto con la "psicologia dominante " (Observaciones, pág. 150 y muchas otras). Esta psicología dominante opera una inadmisible "introyección" -- otra nueva palabreja inventada por nuestro filósofo --, es decir, una introducción del pensamiento en el cerebro o de las sensaciones en nosotros. Estas "dos palabras" (en nosotros: in uns) -- dice Avenarius en el mismo lugar -- son las que contienen la premisa (Annahme) que el empiriocriticismo pone en duda. "A esta introducción (Hineinverlegung) en el hombre de lo visto, etc., es a lo que llamamos introyección " (pág. 153, § 45).
La introyección "en principio" se desvía de la "concepción natural del mundo" (naturlicher Weltbegriff), diciendo: "en
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mi" en lugar de decir "ante mi" (vor mir, pág. 154), "haciendo de la parte integrante del medio (real) una parte integrante del pensamiento (ideal)" (loc. cit.). "De lo amecánico [nueva palabra para decir psiquico], que se manifiesta libre y claramente en lo dado [o en lo encontrado por nosotros, im Vorgefundenen], la introyección hace algo misteriosamente oculto [latitierente, para emplear la "nueva" expresión de Avenarius] en el sistema nervioso central" (loc. cit.).
Estamos en presencia de la misma mistificación que hemos visto en la memorable defensa del "realismo ingenuo" hecha por los empiriocriticistas y los inmanentistas. Avenarius sigue en esto el consejo del personaje rufianesco de Turguénev[23]: censura sobre todo los vicios que te reconozcas. Avenarius se esfuerza en aparentar que lucha contra el idealismo, diciendo: de la introyección se deduce habitualmente el idealismo filosófico, el mundo exterior es transformado en sensación, en representación, etc.; pero yo defiendo el "realismo ingenuo", la realidad igual de todo lo dado, del "YO " y del medio, sin introducir el mundo exterior en el cerebro del hombre.
Tenemos aquí exactamente la misma sofística que hemos observado en el ejemplo de la famosa coordinacion. Distrayendo la atención del lector con ataques contra el idealismo, Avenarius defiende en realidad, bajo una terminología apenas modificada, ese mismo idealismo: El pensamiento no es función del cerebro, el cerebro no es el órgano del pensamiento, las sensaciones no son funciones del sistema nervioso, no, las sensaciones son "elementos", psíquicos en una combinación y físicos en otra (aunque "idénticos " en ambos casos). Con una nueva terminología confusa, con nuevas palabrejas alambicadas que pretenden expresar una
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"teoría" nueva, Avenarius no hace más que pisar sobre el mismo sitio y volver a su premisa idealista fundamental.
Y si nuestros machistas rusos (por ejemplo, Bogdánov) no se han apercibido de la "mixtificación" y han visto en la "nueva" defensa del idealismo una refutación del mismo, los filósofos profesionales han dado, en cambio, en su análisis del empiriocriticismo, una apreciación sobria de la esencia de las ideas de Avenarius, tal como aparece una vez eliminada la alambicada terminología.
Bogdánov escribia en 1903 (artículo: "El pensamiento autoritario" en la compilación De la psicología de la sociedad, pág. 119 y siguientes):
"Richard Avenarius ha dado el cuadro filosófico más armónico y completo del desarrollo del dualismo del espíritu y el cuerpo. La esencia de su 'doctrina sobre la introyección' consiste en lo siguiente" (nosotros no observamos directamente más que los cuerpos físicos, haciendo sólo por hipótesis conclusiones acerca de las emociones ajenas, es decir, sobre lo psíquico de un otro hombre). ". . . La hipótesis se complica por el hecho de que las emociones de otro hombre se suponen situadas en el interior de su cuerpo, se introducen (se introyectan) en su organismo. Esta es una hipótesis superflua y que incluso engendra un montón de contradicciones. Avenarius señala sistemáticamente tales contradicciones, poniendo ante nuestros ojos una serie consecutiva de fases históricas del desarrollo del dualismo, y luego del idealismo filosófico; pero no tenemos ninguna necesidad de seguir aquí a Avenarius". . . "La introyección sirve de explicación del dualismo del espíritu y el cuerpo".
Bogdánov, creyendo que la "introyección" iba dirigida contra el idealismo, se ha tragado el anzuelo de la filosofía profesoral. Bogdánov creyó con la fe del carbonero la
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apreciación de la introyección dada por el mismo Avenarius, sin apercibir el aguijón dirigido contra el materialismo. La introyección niega que el pensamiento sea una función del cerebro, que las sensaciones sean función del sistema nervioso central del hombre; o sea, niega la verdad más elemental de la fisiología en aras de la destrucción del materialismo. El "dualismo" resulta refutado a la manera idealista (no obstante toda la cólera diplomática de Avenarius contra el idealismo), ya que la sensación y el pensamiento no aparecen como lo secundario, como lo derivado de la materia, sino como lo primario. El dualismo ha sido refutado aquí por Avenarius únicamente en tanto en cuanto ha sido "refutada" por él la existencia del objeto sin sujeto, de la materia sin pensamiento, del mundo exterior independiente de nuestras sensaciones; es decir, lo ha refutado a la manera idealista : la negación absurda de que la imagen visual del árbol es una función de mi retina, de los nervios y del cerebro, ha servido a Avenarius para reforzar la teoria del enlace "indisoluble" de la experiencia "completa", que abarca tanto nuestro "YO", como el árbol, es decir, el medio.
La doctrina acerca de la introyección es una confusión que introduce subrepticiamente las patrañas idealistas y que es contraria a las ciencias naturales, las cuales afirman invariablemente que el pensamiento es una función del cerebro, que las sensaciones, es decir, las imágenes del mundo exterior existen en nosotros, suscitadas por la acción de las cosas sobre nuestros órganos de los sentidos. La eliminación materialista del "dualismo del espíritu y del cuerpo" (es decir, el monismo materialista) consiste en que el espíritu no existe independientemente del cuerpo, que el espíritu es lo secundario, una función del cerebro, un reflejo del mundo exterior. La eliminación idealista del "dualismo del espíritu
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y del cuerpo" (es decir, el monismo idealista) consiste en que el espíritu no es función del cuerpo, que el espíritu es, por consiguiente, lo primario, que el "medio" y el "YO " existen sólo en una conexión indisoluble de unos y los mismos "complejos de elementos". Fuera de esas dos formas, diametralmente opuestas, de eliminar el "dualismo del espíritu y del cuerpo", no puede haber otra forma más que el eclecticismo, es decir, esa confusión incoherente del materialismo con el idealismo. Y precisamente esa confusión sustentada por Avenarius les ha parecido a Bogdánov y Cía. una "verdad al margen del materialismo y del idealismo".
Pero los filósofos profesionales no son tan ingenuos y confiados como los machistas rusos. La verdad es que cada uno de estos señores profesores titulares defiende "su " sistema de refutación del materialismo o, por lo menos, de "conciliación" del materialismo y el idealismo; pero en relación a sus concurrentes desenmascaran sin miramientos los incoherentes retazos del materialismo e idealismo diseminados por todos esos "novisimos" y "originales" sistemas. Si algunos intelectuales noveles han caido en la red tendida por Avenarius, al viejo pájaro de Wundt no ha sido posible cazarlo con migajas. El idealista Wundt ha arrancado sin ninguna contemplación la máscara al farsante Avenarius, alabándole por la tendencia antimaterialista de la doctrina acerca de la introyección.
"Si el empiriocriticismo -- escribía Wundt -- reprocha al materialismo vulgar que por medio del empleo de expresiones tales como que el cerebro "está dotado" de pensamiento, o "produce" el pensamiento, expresa una relación que en general no puede ser comprobada por medio de la observación y de la descripción efectivas [¡para Wundt es, por lo visto, un "hecho efectivo" que el hombre piensa sin ayuda
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del cerebro!], . . . este reproche, naturalmente, es fundado" (art. cit., págs. 47-48).
¡No faltaría más! ¡Contra el materialismo, los idealistas irán siempre junto a los indecisos Avenarius y Mach! Sólo hay que lamentar -- agrega Wundt -- que esta teoría de la introyección "no tiene relación alguna con la doctrina de la "serie vital independiente", a la que, evidentemente, ha sido unida con fecha atrasada desde fuera y de un modo bastante artificial" (pág. 365).
La introyección -- dice 0. Ewald -- "no se debe considerar sino como una ficción del empiriocriticismo, que éste necesita para cubrir sus errores" (loc. cit., pág. 44). "Así nos encontramos ante una contradicción singular: por una parte, la eliminación de la introyección y el restablecimiento del concepto natural del mundo debe devolver al mundo su carácter de realidad viva; de otra parte, por medio de la coordinación de principio, el empiriocriticismo lleva a la hipótesis puramente idealista de la correlatividad absoluta del contra-término y del término central. De ese modo Avenarius se mueve en un círculo. Ha ido a pelear contra el idealismo, pero antes de cruzar el acero con el enemigo ha depuesto las armas ante él. Ha querido liberar al mundo de los objetos del yugo del sujeto, para volver a encadenarlo inmediatamente al mismo. Lo que él logra eliminar de una manera realmente crítica es más bien la caricatura del idealismo y no su verdadera forma de expresión gnoseológica" (loc. cit., págs. 64-65).
"En su apotegma frecuentemente citado -- dice Norman Smith -- de que el cerebro no es ni la sede, ni el órgano, ni el portador del pensamiento, Avenarius rehusa los únicos términos que tenemos para definir las relaciones entre uno y otro" (art. cit., pág. 30).
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No es extraño también que la teoría de la introyección, aprobada por Wundt, despierte la simpatía del franco espiritualista James Ward[*], que sostiene una guerra sistemática contra "el naturalismo y el agnosticismo", especialmente contra Huxley (no porque fuese un materialista poco definido y resuelto, como le reprochaba Engels, sino) porque bajo su agnosticismo se ocultaba en esencia el materialismo.
Anotemos que el machista inglés K. Pearson, desconociendo toda clase de sutilezas filosóficas, no reconociendo ni la introyección, ni la coordinación, ni "el descubrimiento de los elementos del mundo", obtiene el resultado inevitable del machismo, privado de semejantes "coberturas", a saber: puro idealismo subjetivo. Pearson no sabe nada de los "elementos". Las "percepciones de los sentidos" (sense-impressions) son su primera y última palabra. El no pone en duda ni por un momento que el hombre piensa con ayuda del cerebro. Y la contradicción entre esta tesis (la única conforme con la ciencia) y el punto de partida de su filosofía queda al descubierto, bien patente. Al combatir el concepto de la materia según el cual ésta es algo que existe independientemente de nuestras percepciones de los sentidos (cap. VII de su Gramática de la ciencia ), Pearson pierde su sangre fría. Repitiendo todos los argumentos de Berkeley, Pearson declara que la materia no es nada. Pero cuando se trata de las relaciones del cerebro y el pensamiento, Pearson decididamente declara: "De la voluntad y de la conciencia, asociadas a un mecanismo material, no podemos deducir nada que se parezca a la voluntad y a la conciencia sin dicho me-
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canismo"[*]. Pearson hasta formula una tesis, como resumen de la parte correspondiente de sus investigaciones. "La conciencia no tiene sentido alguno al margen de un sistema nervioso parecido al nuestro; es ilógico afirmar que toda la materia es consciente [pero es lógico suponer que toda la materia posee una propiedad esencialmente parecida a la sensación, la propiedad de reflejar]; todavía es más ilógico afirmar que la conciencia o la voluntad existen fuera de la materia" (loc. cit., pág. 75, tesis 2). ¡La confusión de Pearson es escandalosa! La materia no es otra cosa que grupos de percepciones sensibles: tal es su postulado, tal es su filosofía. O sea, la sensación y el pensamiento son lo primario; la materia, lo secundario. ¡Pero no, la conciencia sin materia no existe, y ni siquiera, según parece, sin sistema nervioso! Es decir, la conciencia y la sensación son lo secundario. El agua descansa sobre la tierra, la tierra sobre la ballena, la ballena sobre el agua. Los "elementos" de Mach, la coordinación y la introyección de Avenarius no eliminan en nada esa confusión, sino que lo único que hacen es oscurecer el asunto, borrar las huellas bajo una jerigonza filosófico-científica.
La terminología especial de Avenarius, que ha creado infinidad de "notales", de "securales", de "fidenciales", etc., etc., es una jerigonza del mismo género, de la que basta decir dos palabras. Nuestros machistas rusos pasan la mayor parte de las veces bajo un púdico silencio este galimatías profesoral; tan sólo de vez en cuando bombardean al lector (para atolondrarle mejor) con algún "existencial", etc. Pero si los hombres ingenuos ven en tal fraseología una biomecánica especial, los filósofos alemanes -- aun siendo aficiona dos a las palabras "sabias" -- se burlan de Avenarius. Decir
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"notal" (notus = conocido) o decir que tal o cual cosa me es conocida, es completamente lo mismo, afirma Wundt en el parágrafo intitulado: "Carácter escolástico del sistema empiriocriticista". Y ciertamente, esto es escolástica pura e irremediable. Uno de los más fieles discípulos de Avenarius, R. Willy, ha tenido el valor de confesarlo con franqueza. "Avenarius ha soñado -- dice él -- con una biomecánica, pero llegar a comprender la vida del cerebro sólo puede hacerse por medio de descubrimientos reales y no como lo ha intentado hacer Avenarius. La biomecánica de Avenarius no se apoya en ninguna observación nueva; su rasgo característico son construcciones puramente esquemáticas de conceptos; agreguemos además que estas construcciones no tienen siquiera el carácter de hipótesis que abran una determinada perspectiva: no son más que simples clichés especulativos (blosse Spekulierschablonen), que nos ocultan, como un muro, el horizonte"*.
Los machistas rusos se asemejarán bien pronto a esos aficionados a la moda que se entusiasman con un sombrero desechado desde hace mucho tiempo por los filósofos burgueses de Europa.
Hemos visto que el punto de partida y la premisa fundamental de la filosofía del empiriocriticismo es el idealismo subjetivo. El mundo es nuestra sensación: tal es la premisa
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fundamental, velada, pero en nada modificada por la palabreja "elemento" y por las teorías de "la serie independiente", de la "coordinación" y de la "introyección". Lo absurdo de esta filosofía es que lleva al solipsismo, al reconocimiento de que sólo existe el individuo que filosofa. Pero nuestros machistas rusos aseguran al lector que la "acusación" de "idealismo y hasta de solipsismo" lanzada contra Mach es "subjetivismo extremo". Así habla Bogdánov en su prólogo al Análisis de las sensaciones, pág. XI, y lo repite tras él, en los más diversos tonos, todo el coro machista.
Después de haber examinado los disfraces con que ocultan Mach y Avenarius su solipsismo, debemos ahora añadir una cosa: el "subjetivismo extremo" de las aserciones es en un todo el caso de Bogdánov y Cía., pues en la literatura filosófica los escritores de las más diferentes direcciones hace ya tiempo han descubierto, bajo sus varios disfraces, el pecado capital de la doctrina de Mach. Nos limitaremos a un simple resumen de opiniones, que demuestran suficientemente el "subjetivismo" de la ignorancia de nuestros machistas. Haremos notar también que los filósofos profesionales simpatizan casi todos con las diferentes variedades del idealismo: el idealismo no es en manera alguna a sus ojos, como para nosotros, los marxistas, un reproche; pero ellos constatan la dirección filosófica efectiva de Mach, oponiendo a un sistema del idealismo otro sistema, también idealista, que les parece más consecuente.
O. Ewald escribe en su libro consagrado al análisis de las doctrinas de Avenarius: "El creador del empiriocriticismo" se condena volens-nolens* al solipsismo (loc. cit., págs. 61-62).
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Hans Kleinpeter, discípulo de Mach, que, en su prefacio a Erkenntnis und Irrtum (Conocimiento y error ), pone particularmente de relieve su solidaridad con él, dice: "Mach es precisamente un ejemplo de la compatibilidad del idealismo gnoseológico con las exigencias de las ciencias naturales [¡todo es "compatible" con todo para los eclécticos!], ejemplo que demuestra que las últimas pueden muy bien tener al solipsismo por punto de partida, sin detenerse en él" (Archiv für systematische Philosophie [24] [Archivo de la Filosofía Sistemática ], tomo VI, 1900, pág 87).
E. Lucka, en el examen de Análisis de las sensaciones de Mach, dice: Si se dejan a un lado los equívocos (Missverständnisse), "Mach se coloca en el terreno del idealismo puro". "No se llega a comprender por qué Mach insiste en negar que es berkeleyiano" (Kant-Studien [25] [Estudios Kantianos ], tomo VIII, 1903, págs. 416, 417).
W. Jerusalem, kantiano de los más reaccionarios, con el que se solidariza Mach en el mismo prefacio ("afinidad más estrecha" de ideas que lo que Mach antes creyera: pág. X, prólogo a Erk. u. Irrt. 1906): "El fenomenalismo consecuente conduce al solipsismo", ¡y por eso hay que tomar algo de Kant! (v. Der kritische Idealismus und die reine Logik [Idealismo crítico y lógica pura ], 1905, pág. 26).
R. Hönigswald: . . . "La alternativa para los inmanentistas y los empiriocriticistas es: o el solipsismo o la metafísica a lo Fichte, Schelling o Hegel" (Über die Lehre Hume's von der Realität der Aussendinge ) [Teoría de Hume sobre la realidad del mundo exterior ], 1904, pág. 68).
El físico inglés Oliver Lodge, en el libro en que vapulea al materialista Haeckel, habla incidentalmente, como de algo muy conocido, de los "solipsistas como Mach y Pearson"
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(Sir Oliver Lodge, La vie et la matiere [La vida y la materia ], París, 1907, pág. 15).
La revista Nature [26] (Naturaleza ), órgano de los naturalistas ingleses, ha manifestado, bajo la firma del geómetra E. T. Dixon, una opinión plenamente concreta sobre el machista Pearson, opinión que vale la pena de ser citada no por su novedad, sino porque los machistas rusos han tomado ingenuamente el embrollo filosófico de Mach como la "filosofía de las ciencias naturales" (Bogdánov, pág. XII y otras del prefacio al Análisis de las sensaciones ).
"Toda la obra de Pearson -- escribía Dixon -- reposa sobre la tesis de que, puesto que no podemos conocer nada directamente excepto las percepciones de los sentidos (sense-impressions), por tanto, las cosas de que hablamos habitualmente como de cosas objetivas o exteriores, no son más que grupos de percepciones de los sentidos. Pero el profesor Pearson admite la existencia de otras conciencias que la suya, y admite esto no solamente de forma tácita, dedicándoles su libro, sino también en forma explícita en muchos pasajes de su libro". La existencia de otra conciencia que la suya, Pearson la deduce por analogía, observando los movimientos de los cuerpos de otros hombres: ¡ya que realmente existe otra conciencia que la mía, hay que admitir la existencia de otros hombres fuera de mí! "Naturalmente, no podríamos refutar de esta manera al consecuente idealista que afirmase que no sólo los objetos exteriores, sino también las conciencias ajenas son irreales y existen únicamente en su imaginación; pero admitir la realidad de las conciencias de los demás, es admitir la realidad de los medios gracias a los cuales deducimos la existencia de esas conciencias, es decir . . . admitir la realidad del aspecto exterior de los cuerpos humanos". La salida de esta dificultad es el recono-
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cimiento de la "hipótesis" de que a nuestras percepciones de los sentidos corresponde, fuera de nosotros, la realidad objetiva. Tal hipótesis proporciona una explicación satisfactoria de nuestras percepciones de los sentidos. "No puedo seriamente dudar de que el mismo profesor Pearson crea en ella, como todo el mundo. Pero si tuviera que reconocer esto de un modo explícito, se vería obligado a volver a escribir casi todas las páginas de su Gramática de la ciencia [*].
La filosofía idealista, admirada por Mach, no suscita, como se ve, más que burlas entre los naturalistas reflexivos.
Citemos, para acabar, la apreciación del físico alemán L. Boltzmann. Los machistas dirán acaso, como ya lo ha dicho Fr. Adler, que este físico pertenece a la antigua escuela. Pero no se trata ahora, ni mucho menos, de las teorías de la física, sino de una cuestión filosófica capital. Boltzmann escribe contra los individuos que "se dejan seducir por los nuevos dogmas gnoseológicos": "La desconfianza en las representaciones que podemos deducir únicamente de las percepciones directas de los sentidos, ha llevado a un extremo diametralmente opuesto a la antigua fe sencilla. Se dice: no nos son dadas más que percepciones de los sentidos, y, por tanto, no tenemos derecho a avanzar ni un paso más. Pero si esas gentes fueran consecuentes, deberían plantear la cuestión que se impone en seguida: ¿nos han sido dadas también nuestras propias percepciones sensoria les de ayer? Directamente nos ha sido dada tan sólo la percepción de los sentidos o tan sólo el pensamiento: precisamente el pensamiento que pensamos en el momento dado. Es decir, que para ser consecuente, hay que negar, no solamente la existencia de los demás seres, a excepción de mi propio
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YO, sino además la existencia de todas las representaciones pretéritas"[*].
Este físico desprecia con plena razón el punto de vista "fenomenológico", supuestamente "nuevo", de Mach y Cía., como un viejo absurdo del idealismo filosófico subjetivo.
Sí, están atacados de ceguera "subjetiva" los que "no han notado" el solipsismo como error capital de Mach.
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De la "cosa en sí", nuestros machistas han escrito tanto, que la recopilación de sus escritos formaría montañas enteras de papel impreso. La "cosa en sí" es la verdadera bête noire de Bogdánov y Valentínov, Basárov y Chernov, Berman y Iushkévich; no hay epítetos "fuertes" que no le dirijan ni burlas de que no la hagan objeto. ¿Pero contra quién combaten a propósito de esa desventurada "cosa en sí"? Aquí comienza la división en partidos políticos de los filósofos rusos que profesan la doctrina de Mach. Todos los machistas que pretenden ser marxistas, combaten la "cosa en sí" de Plejánov, a quien acusan de errar y caer en el kantismo y de apartarse de Engels. (De la primera acusación hablaremos en el capítulo IV; aquí sólo lo haremos de la segunda.) El machista señor V. Chernov, populista, enemigo jurado del marxismo, se
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pone directamente en campaña contra Engels con motivo de la "cosa en sí".
Causa rubor confesarlo, pero sería peor ocultarlo: esta vez la hostilidad abierta contra el marxismo ha hecho del señor Víctor Chernov un adversario literario que se atiene a los principios más que nuestros compañeros de partido y contradictores en filosofía[27]. Porque únicamente por tener la con ciencia no limpia (¿o tal vez, también, por ignorancia del materialismo?) los machistas que pretenden ser marxistas han dejado a un lado diplomáticamente a Engels, han ignorado por completo a Feuerbach y no han hecho más que dar vueltas alrededor de Plejánov. Esto es precisamente dar vueltas en el mismo lugar, no son más que querrellas tediosas y mezquinas, es emprenderla con un discípulo de Engels, sustrayéndose cobardemente al análisis directo de las concepciones del maestro. Siendo el objeto de estas rápidas notas demostrar el carácter reaccionario del machismo y la justeza del materialismo de Marx y Engels, no nos ocuparemos del alboroto promovido alrededor de Plejánov por los machistas que pretenden ser marxistas, y nos dirigimos directamente a Engels, refutado por el empiriocriticista señor V. Chernov. En sus Estudios filosóficos y sociológicos (Moscú, 1907; colección de artículos escritos, salvo raras excepciones, antes de I1900), el artículo intitulado "Marxismo y filosofía transcendental" comienza sin rodeos con una tentativa de contraponer Marx a Engels y por acusar a este último de profesar un "materialismo ingenuamente dogmático", el "más grosero dogmatismo materialista" (págs. 29 y 32). El señor V. Chernov declara como ejemplo "suficiente" de ello las reflexiones de Engels contra la cosa en sí de Kant y contra la línea filosófica de Hume. Comencemos por estas reflexiones.
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Engels declara en su Ludwig Feuerbach que el materialismo y el idealismo son las direcciones filosóficas fundamentales. El materialismo considera la naturaleza como lo primario y el espíritu como lo secundario; pone el ser en el primer plano y el pensar en el segundo. El idealismo hace precisamente lo contrario. A esta diferencia radical de los "dos grandes campos" en que se dividen los filósofos de las "distintas escuelas" del idealismo y del materialismo, Engels le concede una importancia capital, acusando claramente de "confusionismo" a los que emplean los términos de idealismo y materialismo en un sentido distinto.
"El problema supremo de toda la filosofía", "el gran problema cardinal de toda la filosofía, especialmente de la moderna" dice Engels -- es "el problema de la relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza". Dividiendo a los filósofos en "dos grandes campos" desde el punto de vista de este problema fundamental, Engels indica que dicha cuestión filosófica fundamental "encierra además otro aspecto", a saber: "¿Qué relación guardan nuestros pensamientos acerca del mundo que nos rodea con este mismo mundo? ¿Es nuestro pensamiento capaz de conocer el mundo real; podemos nosotros, en nuestras ideas y conceptos acerca del mundo real, formarnos una imagen exacta de la realidad?*
"Esta pregunta es contestada afirmativamente por la gran mayoría de los filósofos" -- dice Engels, incluyendo aquí no
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sólo a todos los materialistas, sino también a los idealistas más consecuentes, por ejemplo, al idealista absoluto Hegel, que consideraba el mundo real como la realización de una "idea absoluta" eterna, afirmando además que el espíritu humano, al concebir exactamente el mundo real, concibe en ese mundo y a través de ese mundo la "idea absoluta".
"Pero, al lado de éstos [es decir, al lado de los materialistas y de los idealistas consecuentes] hay otra serie de filósofos que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de un modo completo. Entre ellos tenemos, de los novísimos, a Hume y a Kant, que han desempeñado un papel muy considerable en el desarrollo de la filosofía"[28] . . . El señor V Chernov, citando estas palabras de Engels, se lanza al ataque. Refiriéndose a la palabra "Kant", hace la siguiente observación:
"En 1888 era bastante extraño llamar 'novísimos' a filósofos tales como Kant y en particular Hume. En ese tiempo era más natural oir los nombres de Kohen, Lange, Riehl, Laas, Liebmann, Goering y otros. Pero Engels, por lo visto, no estaba fuerte en la 'novísima' filosofía" (pág. 33, nota 2).
El señor V. Chernov es fiel a sí mismo. Tanto en las cuestiones económicas como filosóficas conserva su semejanza con el Voroshílov de Turguénev[29], y pulveriza ya al ignorante Kautsky*, ya al ignorante Engels ¡con simples referencias a nombres de "sabios"l Lo triste del caso es que todas las autoridades invocadas por el señor Chernov son los mismos neokantianos de quienes Engels, en la misma página de su Ludwig Feuerbach, habla como de reaccio-
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narios teóricos, que intentan reanímar el cadáver de las doctrinas desde hace tiempo refutadas de Kant y de Hume. ¡El bueno del señor Chernov no ha comprendido que Engels refuta con su razonamiento precisamente a esos autorizados (para el machismo) y embrollosos profesores!
Indicando que ya Hegel había expuesto argumentos "decisivos" contra Hume y Kant y que Feuerbach los había completado con más ingenio que profundidad, continúa Engels:
"La refutación más contundente de estas manías [o imaginaciones, Schrullen], como de todas las demás manías filosóficas, es la práctica, o sea el experimento y la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un proceso natural reproduciéndolo nosotros mismos, creándolo como resultado de sus mismas condiciones, y si, además, lo ponemos al servicio de nuestros propios fines, daremos al traste con la 'cosa en sí' inasequible [o inconcebible: unfassbaren, importante palabra que está omitida tanto en la traducción de Plejánov como en la del señor V. Chernov] de Kant. Las sustancias químicas producidas en el mundo animal y vegetal siguieron siendo 'cosas en sí' inasequibles hasta que la química orgánica comenzó a producirlas unas tras otras; con ello, la 'cosa en sí' se convirtió en una 'cosa para nosotros', como, por ejemplo, la materia colorante de la rubia, la alizarina, que hoy ya no se extrae de la raíz de aquella planta, sino que se obtiene del alquitrán de hulla, procedimiento mucho más barato y más sencillo" (pág. 16 de la obra cit.)[30].
El señor V. Chernov, aduciendo este razonamiento, se pone definitivamente fuera de sí y pulveriza por completo al pobre Engels. Escuchad: "Ningún neokantiano se extrañará, naturalmente, de que se puede obtener la alizarina del alquitrán de hulla de un modo 'más barato y más sen-
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cillo'. Pero que además de la alizarina se pueda conseguir de ese mismo alquitrán, con la misma economía, la refutación de la 'cosa en sí', esto, naturalmente, parecerá -- no sólo a los neokantianos -- un descubrimiento notable y sin precedentes".
"Engels, por lo visto, habiendo sabido que la 'cosa en sí' es, según Kant, incognoscible, ha invertido el teorema y ha resuelto que todo lo desconocido es cosa en sí. . ." (pág. 33)
¡Vamos, señor discípulo de Mach, mienta usted, pero con mesura! ¡Pues tergiversa a la vista del público la cita de Engels que usted pretende "destruir" sin haber siquiera comprendido de qué se trata!
En primer lugar, no es cierto que Engels pretenda "conseguir la refutación de la cosa en sí". Engels dice abierta y claramente que refuta la cosa en sí inasequible (o incognoscible) de Kant. El señor Chernov embrolla el concepto materialista de Engels de la existencia de las cosas independientemente de nuestra conciencia. En segundo lugar, si el teorema de Kant afirma que la cosa en sí es incognoscible, el teorema "invertido " será: "lo incognoscible es cosa en sí", y el señor Chernov ha sustituido la palabra incognoscible con la palabra desconocido ¡sin comprender que con una tal sustitución ha embrollado y falseado una vez más la concepción materialista de Engels!
El señor V. Chernov está de tal modo desorientado por los reaccionarios de la filosofía oficial de que se ha guiado, que se ha puesto a escandalizar y a gritar contra Engels sin haber comprendido nada, lo que se dice nada, del ejemplo citado. Intentaremos explicar a este representante de la doctrina de Mach de qué se trata.
Engels dice abierta y claramente que refuta a la vez a Hume y a Kant. No obstante, en Hume no encontramos
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"cosas en sí incognoscibles". ¿Qué hay, pues, de común entre ambos filósofos? Esto: ellos separan en principio los "fenómenos" y las cosas manifestadas en los fenómenos, la sensación y la cosa sentida, la cosa para nosotros y la "cosa en sí"; por lo demás, Hume no quiere saber nada de la "cosa en sí", cuya idea misma la considera inadmisible en filosofía, la considera "metafísica" (como dicen los discípulos de Hume y Kant); Kant, en cambio, admite la existencia de la "cosa en sí", pero la declara "incognoscible", diferente en principio del fenómeno, perteneciente a una región distinta en principio, a la región del "más allá" (Jenseits), inaccesible al saber, pero revelada a la fe.
¿En qué consiste la esencia de la objeción de Engels? Ayer no sabíamos que en el alquitrán de hulla existiese alizarina. Hoy lo sabemos. La cuestión que se presenta es ésta: ¿existía ayer la alizarina en el alquitrán de hulla?
Naturalmente que sí. Toda duda sobre esto sería mofarse de las ciencias naturales modernas.
Y si esto es así, surgen tres importantes conclusiones gnoseológicas:
1) Existen cosas independientemente de nuestra conciencia, independientemente de nuestra sensación, fuera de nosotros, pues es indudable que la alizarina existía ayer en el alquitrán de hulla, como es indudable que nosotros nada sabíamos ayer de esta existencia, de esa alizarina no percibíamos ninguna sensación.
2) No existe, ni puede existir absolutamente ninguna diferencia de principio entre el fenómeno y la cosa en sí. Existe simplemente diferencia entre lo que es conocido y lo que aún no es conocido. En cuanto a las invenciones filosóficas acerca de la existencia de límites especiales entre lo uno y lo otro, acerca de que la cosa en sí está situada "más allá"
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de los fenómenos (Kant), o que se puede y se debe erigir una barrera filosófica entre nosotros y el problema del mundo desconocido todavía en tal o cual aspecto, pero existente fuera de nosotros (Hume), todo eso es un vacío absurdo, "Schrulle", subterfugios, invenciones.
3) En la teoría del conocimiento, como en todos los otros dominios de la ciencia, hay que razonar dialécticamente, o sea, no suponer jamás a nuestro conocimiento acabado e invariable, sino analizar el proceso gracias al cual el conocimiento nace de la ignorancia o gracias al cual el conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más completo y más exacto.
Así que hayáis admitido que el desarrollo del conocimiento humano tiene en la ignorancia su punto de partida, veréis que millones de ejemplos tan sencillos como el descubrimiento de la alizarina en el alquitrán de hulla, millones de observaciones sacadas no solamente de la historia de la ciencia y de la técnica, sino también de la vida cotidiana de todos y cada uno de nosotros, muestran al hombre la transformación de las "cosas en sí" en "cosas para nosotros", la aparición de "fenómenos", cuando nuestros órganos sensitivos reciben una impresión de fuera proveniente de estos o los otros objetos, y la desaparición de los "fenómenos", cuando este o el otro obstáculo elimina la posibilidad de acción de un objeto, manifiestamente existente para nosotros, sobre nuestros órganos sensitivos La única e inevitable conclusión de esto que se hacen todos los hombres en la práctica humana viva y que el materialismo coloca conscientemente como base de su gnoseología, consiste en que fuera de nosotros e independientemente de nosotros existen objetos, cosas, cuerpos, que nuestras sensaciones son imágenes del mundo exterior. La teoría contraria de Mach (los cuerpos son complejos de sen-
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saciones) es un mísero absurdo idealista. Y el señor Chernov, con su "análisis" de Engels, ha puesto al descubierto una vez más su calidad de un Voroshílov cualquiera: ¡el sencillo ejemplo de Engels le ha parecido "extraño e ingenuo"! No sabiendo distinguir entre el eclecticismo profesoral y la consecuente teoría materialista del conocimiento, no admite más filosofía que la que hay en las invenciones de los "sabios".
Examinar todas las otras consideraciones del señor Chernov ni es posible, ni es necesario: son igualmente absurdos pretenciosos (¡como la afirmación de que el átomo es para los materialistas una cosa en sí!). Citaremos solamente una reflexión sobre Marx que se relaciona con nuestro tema (y que parece haber desorientado a alguien): según esa consideración, Marx discrepa de Engels. Se trata de la segunda tesis de Marx sobre Feuerbach y de cómo traduce Plejánov la palabra "Diesseitigkeit".
Veamos esta segunda tesis:
"El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y la fuerza, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o la irrealidad de un pensamiento aislado de la práctica, es un problema puramente escolástico"[31].
En lugar de escribir: "demostrar la terrenalidad del pensamiento" (traducción literal), Plejánov escribe: demostrar que el pensamiento "no se para en el lado de acá de los fenómenos". Y el señor V. Chernov exclama: "La contradicción entre Engels y Marx queda descartada con extraordinaria sencillez", "resulta que Marx, al igual que Engels,
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había afirmado la cognoscibilidad de las cosas en sí y el más allá del pensamiento (obra cit., pág. 34, nota).
¡Cualquiera ata cabos con este Voroshílov, en el que cada frase viene a aumentar el laberinto de la confusiónl Es ignorancia, señor Víctor Chernov, no saber que todos los materialistas admiten la cognoscibilidad de las cosas en sí. Es ignorancia, señor Víctor Chernov, o negligencia sin límites saltarse la primera frase de la tesis, sin pensar que la expresión "verdad objetiva" (gegenstandliche Wahrheit) del pensamiento significa no otra cosa que la existencia de los objetos (= "cosas en sí"), reflejados verdaderamente por el pensamiento. Es puro analfabetismo, señor Víctor Chernov, afirmar que de la interpretación dada por Plejánov (Plejánov ha hecho una interpretación y no una traducción) "resulta" que Marx defiende el más allá del pensamiento. Porque los adeptos de Hume y de Kant son los únicos que detienen el pensamiento humano en el "lado de acá de los fenómenos". Para todos los materialistas, comprendidos los materialistas del siglo XVII que el obispo Berkeley pretendia exterminar (ved la Introducción ), los "fenómenos" son "cosas para nosotros" o copias "de los objetos en sí". Los que quieran conocer el pensamiento de Marx no deberán, naturalmente, recurrir a la libre interpretación de Plejánov, sino que deberán profundizar en la argumentación de Marx, en lugar de proceder, a lo Voroshílov, atropelladamente.
Es interesante observar que si entre personas que se dicen socialistas, encontramos falta de deseo o incapacidad de profundizar en las "tesis" de Marx, a veces hay escritores burgueses, filósofos profesionales, que dan pruebas de una mayor escrupulosidad. Conozco a uno de estos escritores, que ha estudiado la filosofía de Feuerbach y en relación con ella ha analizado las "tesis" de Marx. Este autor es Albert Lévy,
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que ha consagrado el tercer capítulo de la segunda parte de su libro sobre Feuerbach al análisis de la influencia de Feuerbach sobre Marx[*]. Sin detenernos a considerar si siempre interpreta Lévy justamente a Feuerbach y cómo critica a Marx desde el punto de vista burgués corriente, citaremos tan sólo la apreciación que Albert Lévy hace del contenido filosófico de las famosas "tesis" de Marx. A propósito de la primera tesis, A. Lévy dice: "Marx admite, por una parte, con todo el materialismo anterior y con Feuerbach, que a nuestras representaciones de las cosas corresponden objetos reales e individuales [independientes, distinct], existentes fuera de nosotros" . . .
Como ve el lector, Albert Lévy comprendió inmediatamente con claridad la posición fundamental, no sólo del materialismo marxista, sino de todo el materialismo, "de todo anterior " materialismo: el reconocimiento de los objetos reales fuera de nosotros, objetos a los cuales "corresponden" nuestras representaciones mentales. Esto es el abecé de todo el materialismo en general, ignorado tan sólo por los machistas rusos. Lévy continúa:
". . . De otra parte, Marx lamenta que el materialismo haya abandonado al idealismo el cuidado de apreciar la significación de las fuerzas activas [es decir, de la práctica humana]. Estas fuerzas activas deben ser arrancadas del idealismo, según la opinión de Marx, para integrarlas también en el sistema materialista; pero, naturalmente, hace falta dar a estas fuerzas el carácter real y sensible que el idealismo no ha podido reconocer en ellas. Así, el pensamiento de Marx
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es el siguiente: al igual como a nuestras representaciones mentales corresponden objetos reales existentes fuera de nosotros, también corresponde a nuestra actividad fenomenal una actividad real fuera de nosotros, una actividad de las cosas; en este sentido, la humanidad participa en lo absoluta, no sólo por medio del conocimiento teórico, sino además por medio de la actividad práctica; y toda la actividad humana adquiere así tal dignidad, tal grandeza, que le permite ir a la par con la teoría: la actividad revolucionaria adquiere desde este momento una significación metafísica". . .
A. Lévy es profesor. Ningún profesor que se precie de ello puede dejar de injuriar a los materialistas calificándolos de metafísicos. Para los profesores idealistas, discípulos de Hume y de Kant, todo materialismo es "metafísica", porque tras el fenómeno (lá cosa para nosotros) ve lo real fuera de nosotros; por eso A. Lévy tiene razón, en el fondo, cuando dice que, para Marx, a la "actividad fenomenal" de la humanidad corresponde la "actividad de las cosas", es decir, la práctica de la humanidad no sólo tiene una significación fenomenal (en el sentido que Hume y Kant dan a la palabra), sino también una significación objetiva-real. El criterio de la práctica, como veremos detalladamente en su lugar (§ 6), tiene una significación diferente por completo en Mach y en Marx. "La humanidad participa en lo absoluto"; esto quiere decir: el conocimiento del hombre refleja la verdad absoluta (ved más abajo, § 5), la práctica de la humanidad, contrastando nuestras representaciones mentales, confirma en ellas lo que corresponde a la verdad absoluta. A. Lévy continúa:
". . . Llegando a este punto, Marx tiene que afrontar, naturalmente, la impugnación de la crítica. Ha admitido la existencia de las cosas en sí, cuya traducción humana es nuestra teoría; no puede eludir la objeción habitual: ¿qué
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os asegura la fidelidad de la traducción? ¿Qué os prueba que el pensamiento humano os dé una verdad objetiva? A esta objeción responde Marx en su segunda tesis" (pág. 291).
Como ve el lector, ¡A. Lévy no duda ni un instante que Marx admita la existencia de las cosas en sí!
Pero si los machistas rusos, que pretenden ser marxistas, han soslayado diplomáticamente una de las más decisivas y categóricas declaraciones de Engels, otra afirmación del mismo autor la han "arreglado" enteramente a la manera de Chernov. Por fastidiosa y difícil que sea la labor de corregir las alteraciones y deformaciones del sentido de los textos citados, no puede dejar de emprenderla quien quiera hablar de los machistas rusos.
He aquí cómo Basárov arregla a Engels.
En el artículo "Sobre el materialismo histórico"*, Engels dice de los agnósticos ingleses (filósofos que siguen la línea de Hume) lo que sigue:
". . Nuestro agnóstico reconoce también que todos nuestros conocimientos descansan en las comunicaciones (Mitteilungen) que recibimos por medio de nuestros sentidos" . . .
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Así, pues, advertiremos para nuestros machistas que el agnóstico (discípulo de Hume) también parte de las sensaciones y no reconoce ninguna otra fuente del conocimiento. El agnóstico es un "positiviste" puro, ¡que se den por enterados los partidarios del "novísimo positivismo"!
". . . Pero ¿cómo sabemos -- añade [el agnóstico] -- si nuestros sentidos nos transmiten realmente unas imágenes (Abbilder) exactas de los objetos por ellos percibidos?" Y nos sigue diciendo: "cuando yo hablo de las cosas o de sus propiedades, no me refiero, en realidad, a estas cosas o a sus propiedades de por sí, acerca de las cuales no puedo saber nada de cierto, sino solamente a las impresiones que dejan en mis sentidos" . . .[32]
¿Cuáles son las dos líneas de las direcciones filosóficas que aquí contrapone Engels? La primera es que los sentidos nos dan unas imágenes verdaderas de las cosas, que nosotros conocemos estas cosas mismas, que el mundo exterior obra sobre nuestros órganos sensoriales. Esto es materialismo, con el que el agnóstico no está de acuerdo, ¿Qué es lo esencial de la línea del agnóstico? Es, que él no va más allá de las sensaciones, que él se detiene en el lado de acá de los fenómenos, negándose a ver nada que sea "cierto" más allá de las sensaciones, De estas cosas mismas (es decir, de las cosas en sí, de "los objetos de por sí", como decían los materialistas con los que discutía Berkeley), nosotros no podemos saber con certeza nada: tal es la declaración bien terminante del agnóstico. Así, pues, el materialista, en la discusión de que habla Engels, afirma la existencia y la cognoscibilidad de las cosas en sí. El agnóstico ni siquiera admite la idea de las cosas en sí, declarando que no podemos conocer nada de cierto acerca de ellas.
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Se pregunta: ¿en qué se diferencia el punto de vista del agnóstico, tal como lo expone Engels, del punto de vista de Mach? ¿Será acaso por la "nueva" palabreja "elemento"? ¡Pero sería simple puerilidad pensar que la terminología es capaz de modificar una línea filosófica, que las sensaciones, al ser denominadas elementos, dejan de ser sensaciones! ¿O será por esa "nueva" idea de que unos y los mismos elementos unidos en una conexión constituyen lo físico, y unidos en otra conexión constituyen lo psíquico? ¿Pero acaso no habéis notado que, en Engels, el agnóstico sustituye también "estas cosas mismas" por las "impresiones"? ¡Así, pues, en esencia, el agnóstico también diferencia las "impresiones" físicas y psíquicas! La diferencia, una vez más, reside exclusivamente en la terminología. Cuando Mach dice: los cuerpos son complejos de sensaciones, entonces Mach es berkeleyiano. Cuando Mach "rectifica": los "elementos" (las sensaciones) pueden ser físicos en una conexión y psíquicos en otra, entonces Mach es agnóstico, sigue a Hume. De estas dos líneas Mach no sale en su filosofía, y sólo una ingenuidad extrema puede dar fe a este confusionista cuando dice que él realmente ha "sobrepasado" el materialismo y el idealismo.
Engels, de propio intento, no da nombres en su exposición, no critica a representantes aislados de la escuela de Hume (los filósofos profesionales son muy propensos a denominar sistemas originales las modificaciones minúsculas, que unos u otros de estos filósofos profesionales introducen en la terminología o en la argumentación), sino a toda la línea de la escuela de Hume. Engels no critica el detalle, sino el fondo; examina lo fundamental en que se apartan del materialismo todos los prósélitos de Hume, por lo que la crítica de Engels alcanza a Mill, a Huxley, a Mach. Si
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decimos que la materia es una posibilidad permanente de sensaciones (según J. Stuart Mill), o que la materia representa complejos más o menos estables de "elementos" -- de sensaciones (según E. Mach) --, nos quedamos en los límites del agnosticismo o de la escuela de Hume; estos dos puntos de vista o, mejor, estas dos formulaciones están comprendidas en la exposición del agnosticismo hecha por Engels: el agnóstico no va más allá de las sensaciones, declarando que no puede saber nada de cierto sobre su fuente o sobre su original, etc. Y si Mach concede gran importancia a su desacuerdo con Mill sobre esta cuestión, es precisamente porque a Mach le cuadra la característica que Engels hace de los profesores titulares: Flohknacker[*], ¡señores, no habéis hecho más que matar una pulga, al introducir microscópicas correcciones y modificar la terminología, en lugar de renunciar a vuestro equívoco punto de vista fundamental!
¿Cómo, pues, el materialista Engels refuta -- al principio de su artículo Engels opone abierta y decididamente su materialismo al agnosticismo -- tales argumentos?
". . . Es, ciertamente -- dice --, un modo de concebir que parece difícil rebatir por vía de simple argumentación. Pero los hombres, antes de argumentar, habían actuado. 'En el principio era la acción'. Y la acción humana había resuelto la dificukad mucho antes de que las cavilaciones humanas la inventasen. The proof of the pudding is in the eating (El pudding se prueba comiéndolo) Desde el momento en que aplicamos estas cosas, con arreglo a las propiedades que percibimos en ellas, a nuestro propio uso, sometemos las percepciones de nuestros sentidos a una prueba infalible en cuanto a su exactitud o falsedad. Si estas percepciones
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fuesen falsas, lo sería también nuestro juicio acerca de la posibilidad de emplear la cosa de que se trata, y nuestro intento de emplearla tendría que fracasar forzosamente. Pero si conseguimos el fin perseguido, si encontramos que la cosa corresponde a la idea que nos formábamos de ella, que nos da lo que de ella esperábamos al emplearla, tendremos la prueba positiva de que, dentro de estos límites, nuestras percepciones acerca de esta cosa y de sus propiedades coinciden con la realidad existente fuera de nosotros". . .
Así, pues, la teoría materialista, la teoría de la reflexión de los objetos por el pensamiento, está aquí expuesta con la más completa claridad: fuera de nosotros existen cosas. Nuestras percepciones y representaciones son imagen de las cosas. La comprobación de estas imágenes, la separación de las verdaderas y las erróneas, la da la práctica. Pero escuchemos a Engels un poco más adelante (Basárov termina aquí su cita de Engels, o de Plejánov, pues por lo visto considera superfluo tratar con Engels mismo):
". . . En cambio, si nos encontramos con que hemos dado un golpe en falso, no tardamos generalmente mucho tiempo en descubrir las causas; llegamos a la conclusión de que la percepción en que se basaba nuestro intento era incompleta y superficial, o se hallaba enlazada con los resultados de otras percepciones de un modo no justificado por la realidad de las cosas [la traducción rusa en el Materialismo histórico es inexacta]. Mientras adiestremos y empleemos bien nuestros sentidos y ajustemos nuestro modo de proceder a los límites trazados por las percepciones bien hechas y bien utilizadas, veremos que los resultados de nuestros actos suministran la prueba de la conformidad (Übereinstimmung) de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva (gegenständlich) de las cosas percibidas. Ni en un solo caso, según la
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experiencia que poseemos hasta hoy, nos hemos visto obligados a llegar a la conclusión de que las percepciones sensoriales científicamente controladas proyectan en nuestro cerebro ideas del mundo exterior que difieran por su naturaleza de la realidad, o de que entre el mundo exterior y nuestras percepciones sensoriales medie una incompatibilidad innata.
"Pero, al llegar aquí, se presenta el agnóstico neokantiano y nos dice". . .[33]
Dejemos para otra ocasión el análisis de los argumentos de los neokantianos. Observemos que cualquiera que esté un poco al corriente de la cuestión, o bien que esté sencillamente atento, no puede dejar de comprender que Engels expone aquí el mismo materialismo contra el que siempre y en cualquier parte combaten todos los adeptos de Mach. Ved ahora con ayuda de qué procedimientos arregla Basárov a Engels:
"Aquí Engels, realmente -- escribe Basárov a propósito del fragmento de la cita que acabamos de reproducir --, interviene contra el idealismo de Kant". . .
Esto no es verdad. Basárov embrolla las cosas. En el fragmento que cita y que hemos completado no hay ni una sola sílaba que se refiera ni al kantismo ni al idealismo. Si Basárov hubiera leido realmente todo el artículo de Engels, no habría podido por menos de ver que Engels habla del neokantismo y de toda la línea de Kant únicamente en el siguiente párrafo, en el sitio en que hemos interrumpido nuestra cita. Y si Basárov hubiera leido con atención el párrafo que él mismo cita, si hubiese reflexionado sobre él, no habría podido por menos de ver que en los argumentos del agnóstico refutados aquí por Engels no hay absolutamente nada ni de idealista ni de kantiano, puesto que el
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idealismo no empieza más que cuando el filósofo afirma que las cosas son nuestras sensaciones, y el kantismo comienza cuando el filósofo dice: la cosa en sí existe, pero es incognoscible. Basárov ha confundido el kantismo con la doctrina de Hume, y lo ha confundido porque en su calidad de semidiscípulo de Berkeley y de semidiscípulo de Hume de los pertenecientes a la secta de Mach, no comprende (como vere mos en detalle más abajo) la diferencia entre la oposición humista y la oposición materialista al kantismo.
". . . Pero ¡ay! -- continúa Basárov -- su argumentación va dirigida contra la filosofía de Plejánov en el mismo grado que contra la de Kant. En la escuela de Plejánov-Ortodox, como ya ha hecho notar Bogdánov, reina un fatal error sobre la cuestión de la conciencia. Plejánov -- como todos los idealistas -- se imagina que todo lo que es dado por los sentidos, es decir, concebido, es 'subjetivo', que tomar sólo por punto de partida lo efectivamente dado, es caer en el solipsismo, que el ser real se puede encontrar tan sólo más allá de todo lo directamente dado". . .
¡Esto está dicho completamente a la manera de Chernov y nos recuerda la seguridad con que éste afirmó que Liebknecht fue un auténtico populista ruso! Si Plejánov es un idealista, que se ha apartado de Engels, ¿por qué usted, que pretende ser partidario de Engels, no es materialista? ¡Todo ello, camarada Basárov, es simplemente una lamentable mistificación! Con el terminajo machista: "lo directamente dado", comienza usted a oscurecer la diferencia entre el agnosticismo, el idealismo y el materialismo. Comprenda usted, pues, que "lo directamente dado", "lo efectivamente dado' es un embrollo de los machistas, inmanentistas y demás reaccionarios en filosofía, es la mascarada donde el agnostico (y a veces, en Mach, el idealista) se disfraza de
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materialista. Para el materialista es "efectivamente dado" el mundo exterior, del que nuestras sensaciones son la imagen. Para el idealista es "efectivamente dada" la sensación; en cuanto al mundo exterior se le declara "complejo de sensaciones". Para el agnóstico es "directamente dada" también la sensación, pero el agnóstico no va más allá, ni hacia el reconocimiento materialista de la realidad del mundo exterior ni hacia el reconocimiento idealista del mundo como nuestra sensación. Por eso, la expresión de usted: "el ser real [según Plejánov] se puede encontrar tan sólo más allá de todo lo que nos es directamente dado", es un contrasentido, que inevitablemente se desprende de vuestra posición machista. Pero si tiene usted derecho a mantener la posición que le convenga, incluyendo la machista, no tiene derecho a tergiversar a Engels, cuando usted habla de él. Y de las palabras de Engels se ve con la más entera claridad que el ser real está, para el materialista, más allá "de las percepciones sensoriales", de las impresiones y de las representaciones del hombre, mientras que para el agnóstico no es posible salir más allá de estas percepciones. ¡Basárov ha creído a Mach, Avenarius y Schuppe, según los cuales lo "directamente" (o efectivamente) dado unifica el YO que percibe y el medio percibido en la famosa coordinación "indisoluble", y a escondidas del lector intenta atribuir este absurdo al materialista Engels!
". . . El párrafo antes citado de Engels parece haber sido escrito a propósito por éste para disipar de la forma más popular y más accesible este error idealista . . ."
¡No en balde Basárov fue de la escuela de Avenarius! El continúa su mistificación: fingiendo combatir el idealismo (del cual no se trata para nada en este texto de Engels),
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introducir de contrabando la "coordinacion" idealista. ¡No está mal, camarada Basárov!
". . . El agnóstico pregunta: ¿Cómo sabemos que nuestros sentidos subjetivos nos dan una representación exacta de las cosas? . . ."
¡Embrolla usted las cosas, camarada Basárov! Engels no afirma por su parte, ni atribuye siquiera a su enemigo, al agnóstico, tamaño absurdo como el de los sentidos "subjetivos". No hay otros sentidos que los humanos, es decir, los "subjetivos" -- porque razonamos desde el punto de vista del hombre y no del duende --. De nuevo empieza usted a atribuir solapadamente a Engels la doctrina de Mach ha ciéndole decir: para el agnóstico, los sentidos, más exacta mente: las sensaciones no son más que subjetivas (¡no es ésta la opinión del agnóstico!); pero nosotros, con Avenarius, "hemos coordinado" el objeto en indisoluble conexión con el sujeto. ¡No está mal, camarada Basárov!
". . . Pero ¿a qué llamáis 'exacto'? -- replica Engels --. A lo que es confirmado por nuestra práctica: por consiguiente, mientras nuestras percepciones de los sentidos sean confirmadas por la experiencia, son exactas, reales y nada 'subjetivas', nada arbitrarias o ilusorias. . ."
¡Embrolla usted las cosas, camarada Basárov! La cuestión de la existencia de las cosas fuera de nuestras sensaciones, de nuestras percepciones, de nuestras representaciones, la ha sustituido usted por la cuestión del criterio de la exactitud de nuestras representaciones sobre "estas mismas" cosas; o más exactamente: edipsa usted la primera cuestión con la segunda. Pero Engels dice franca y claramente que o que le separa del agnóstico no es solamente la duda del agnóstico sobre la exactitud de las imágenes, sino también la duda del agnóstico sobre si es posible hablar de las cosas
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mismas, si es posible conocer "con certeza" su existencia. ¿Con qué fin necesitaba Basárov este truco? A fin de oscu recer, de embrollar la cuestión fundamental para el materialismo (y para Engels, como materialista) de la existencia fuera de nuestra conciencia de las cosas que suscitan las sensaciones con su acción sobre los órganos de los sentidos. No se puede ser materialista, si no se decide afirmativamente esta cuestión, pero se puede ser materialista profesando variadas opiniones en la cuestión sobre el criterio de la exactitud de las imágenes que nos proporcionan los sentidos.
Y Basárov vuelve a embrollar las cosas cuando atribuye a Engels, en la discusión de este último con el agnóstico, la absurda e ignorante formulación, según la cual nuestras percepciones de los sentidos son confirmadas "por la experiencia ". Engels ni ha empleado, ni podía emplear aquí dicha palabra, pues Engels sabía que el idealista Berkeley, el agnóstico Hume y el materialista Diderot recurren a su vez a la experiencia.
". . . Dentro de los límites en que en la práctica tenemos que ver con las cosas, las representaciones sobre las cosas y sobre sus propiedades coinciden con la realidad que existe fuera de nosotros. 'Coincidir': esto es un poco distinto de ser un 'jeroglífico'. Coinciden: lo cual significa que, en los límites dados, la representación sensible es [cursiva de Basárov] precisamente la realidad existente fuera de nosotros. . ."
¡El fin corona la obral Engels está arreglado de tal forma que parece un machista, guisado y servido en la salsa machista. Que nuestros honorabilísimos cocineros no se atraganten . . .
¡¡"La representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros"!! Esto es precisamente el ab-
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surdo fundamental, la confusión fundamental y la falsedad de la filosofía de Mach, de la que resulta todo el galimatías subsiguiente de esta filosofía y por la que Mach y Avenarius reciben el beneplácito caluroso de los inmanentistas, esos reaccionarios consumados, esos predicadores del clericalismo. ¡Por mucho que se haya esforzado V. Basárov, por muchas que hayan sido sus marrullerías, por mucho que haya diplomatizado, eludiendo los puntos delicados, sin embargo, al fin y a la postre se ha traicionado y dejado al descubierto toda su naturaleza de machista! Decir: "La representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros", es volver al humismo o hasta el berkeleyismo, oculto entre las nieblas de la "coordinación". Esto es una mentira idealista o un subterfugio del agnóstico, camarada Basárov, porque la representación sensible no es la realidad existente fuera de nosotros, sino sólo la imagen de esta realidad. ¿Queréis agarraros al doble sentido de la palabra rusa: [en las letras de rusa -- DJR] (coincidir)? ¿Queréis hacer creer al lector mal informado que la palabra "coincidir" significa aquí "identidad" y no "correspondencia"? Esto equivale a fundar vuestra falsificación de Engels a imagen de Mach, en la deformación del sentido del texto citado, y nada más.
Tomad el original alemán y veréis las palabras "stimmen mit, es decir: "corresponden", "están en consonancia", esta última traducción es fiel, puesto que "Stimme" significa voz. Las palabras "stimmen mit" no pueden significar coincidir en el sentido de "ser idéntico". Y para el lector que no sepa alemán, pero que haya leído con alguna atención a Engels, está completamente claro, no puede por menos de estar claro, que Engels todo el tiempo, a lo largo de todo su razonamiento, trata de la "representación sensible" como de la imagen (Abbild) de la realidad existente fuera de nosotros,
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y que, por consiguiente, la palabra "coincidir" no puede emplearse en ruso más que en el sentido de corresponder, estar en consonancia, etc. ¡Atribuir a Engels la idea de que "la representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros", es una obra maestra tal de deformación machista, de suplantación del materialismo por el agnosticismo y el idealismo, que hay que reconocer que Basárov ha batido todos los records!
Uno se pregunta: ¿cómo individuos que no han perdido la razón pueden afirmar, sanos de juicio y de memoria, que "la representación sensible [sin que importe en qué límites] es precisamente la realidad existente fuera de nosotros"? La tierra es una realidad que existe fuera de nosotros. No puede ni "coincidir" (en el sentido de identidad) con nuestras representaciones de los sentidos, ni encontrarse con ellas en coordinación indisoluble, ni ser un "complejo de elementos" idénticos, bajo otra conexión, a la sensación, puesto que la tierra existía cuando aún no había ni hombres, ni órganos de los sentidos, ni materia organizada de una forma tan elevada, en la que pudiera advertirse con alguna precisión, por mínima que fuese, la propiedad de la materia de experimentar sensaciones.
Precisamente para disimular toda la absurdidad idealista de esta afirmación es para lo que sirven esas teorías sacadas por los pelos, como son las teorías de la "coordinación", de la "introyección" y del descubrimiento de los elementos del mundo, analizadas en el primer capítulo. La formulación de Basárov, que él emite sin darse cuenta y por imprudencia, es excelente porque revela con diafanidad el escandaloso absurdo que de otro modo habría que exhumar de entre un fárrago de pedantes vaciedades profesorales pseudocientíficas.
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¡Alabado sea, camarada Basárov! Le erigiremos un monumento en vida. Y en él inscribiremos, por un lado, su famoso apotegma, y por otro, estas palabras: tal machista ruso que ha cavado la fosa del machismo entre los marxistas rusos!
". . . ¿Y qué hay más allá de esos límites? Engels sobre esto no dice ni palabra. No manifiesta en parte alguna deseo de verificar ese 'transcensus', esa salida más allá de los límites del mundo dado por los sentidos, salida que constituye la base de la teoría del conocimiento de Plejánov. . ."
¿Más allá de qué límites? ¿Más allá de los límites de la "coordinación" de Mach y de Avenarius, que tiene la pretensión de fundir indisolublemente el YO y el medio, el sujeto y el objeto? La cuestión planteada por Basárov está en sí falta de sentido. Si la hubiera planteado en términos inteligibles, habría visto claramente que el mundo exterior está "más allá de los límites" de las sensaciones, percepciones y representaciones del hombre. Pero la palabreja "transcensus" traiciona a Basárov una vez más. Se trata de un "subterfugio" específicamente kantiano y humista, consistente en trazar una línea de demarcación de principio entre el fenómeno y la cosa en sí. Pasar del fenómeno o, si que-
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réis, de nuestra sensación, de nuestra percepción, etc, a la cosa existente fuera de la percepción, es un transcensus, dice Kant, y es admisible este transcensus, no para el conocimiento, sino para la fe. El transcensus no es admisible de ninguna de las maneras -- replica Hume --. Y los kantianos, como los adeptos de Hume, llaman a los materialistas realistas trascendentales, "metafísicos" que efectúan el tránsito (en latín, transcensus) ilegítimo de una esfera a otra diferente en principio. Entre los profesores contemporáneos de filosofía que siguen la línea reaccionaria de Kant y de Hume, podéis encontrar (tomad aunque sólo sea los nombres enumerados por Voroshílov-Chernov) la repetición inacabable, en mil distintos tonos, de estas acusaciones de "metafísico" y de "transcensus" dirigidas al materialismo Basárov ha tomado de los profesores reaccionarios tanto esa palabreja como el curso del pensamiento y ¡los esgrime en nombre del "novísimo positivismo"! Lo malo está en que la idea misma del "transcensus", es decir, de la línea de demarcación de principio entre el fenómeno y la cosa en sí, es una idea absurda de los agnósticos (incluyendo a los discípulos de Hume y de Kant) y de los idealistas. Nosotros ya hemos aclarado esto con el ejemplo de la alizarina presentado por Engels y lo aclararemos aún con palabras de Feuerbach y de J. Dietzgen. Pero acabemos antes con el "arreglo" que Basárov hace de Engels:
". . . En un pasaje de su Anti-Dühring, Engels dice que 'el ser' fuera del mundo sensible es una 'offene Frage', es decir, una cuestión para cuya solución e incluso para cuyo planteamiento no tenemos ningún dato".
Basárov repite este argumento siguiendo al machista alemán Friedrich Adler. Y este último argumento parece ser todavía peor que la "representación sensible", que "es pre-
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cisamente la realidad existente fuera de nosotros". Engels dice en la página 31 (quinta edición alemana) del Anti-Dühring:
"La unidad del mundo no consiste en su ser, aunque su ser es una premisa de su unidad, ya que el mundo tiene ante todo que existir, para ser uno. En general, el ser se plantea como cuestión abierta (offene Frage) a partir del límite donde termina nuestro campo visual (Gesichtskreis). La unidad real del mundo consiste en su materialidad, que no tiene su prueba precisamente en unas cuantas frases de prestidigitador, sino en el largo y penoso desarrollo de la filosofía y las ciencias naturales".
¡Admirad, pues, este nuevo guiso de nuestro cocinero! Engels habla del ser más allá de los límites donde cesa nuestro campo visual, es decir, por ejemplo, de la existencia de habitantes en el planeta Marte, etc Está claro que tal existencia es en efecto una cuestión abierta. Y Basárov, absteniéndose como a propósito de citar ese párrafo en su integridad, expone el pensamiento de Engels de tal modo ¡¡que es la cuestión "del ser fuera del mundo sensible" la que resulta una cuestión abierta!! Es el colmo de lo absurdo: se atribuye aquí a Engels el punto de vista de aquellos profesores de filosofía a los que está acostumbrado Basárov a creer a ojos cerrados y que Dietzgen calificaba con razón de lacayos diplomados del clericalismo o del fideismo. En realidad, el fideismo afirma positivamente que existe algo "fuera del mundo sensible". Los materialistas, solidarizándose con las ciencias naturales, lo niegan categóricamente. En el punto medio se mantienen los profesores, los kantianos, los humistas (incluyendo entre ellos a los machistas) y otros, que "han hallado la verdad fuera del materialismo y del idealismo" y "concilian" diciendo: se trata de una cuestión
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abierta. Si Engels hubiese dicho alguna vez algo parecido, sería una verguenza y un deshonor llamarse marxista.
¡Pero ya es bastante! Media página de citas de Basárov es un embrollo tal que nos vemos obligados a limitarnos a lo dicho, renunciando a seguir más adelante los zig-zags del pensamiento machista.
Para demostrar hasta qué grado son absurdas las afirmaciones de nuestros machistas, según las cuales los materialistas Marx y Engels negaban la existencia de las cosas en sí (o sea de las cosas fuera de nuestras sensaciones, representaciones, etc.) y su cognoscibilidad y admitían una línea de demarcación de principio entre el fenómeno y la cosa en sí, reproduciremos aún algunas citas tomadas de Feuerbach. Todas las desdichas de nuestros machistas proceden de que se han puesto a hablar de materialismo dialéctico dando fe a los profesores reaccionarios, sin saber ni dialéctica ni materialismo.
"El espiritualismo filosófico moderno -- dice L. Feuerbach --, que se llama a sí mismo idealismo, lanza al materialismo el siguiente reproche, demoledor a su parecer: el materialismo es dogmatismo, es decir, parte del mundo sensible (sinnlichen) como de una verdad objetiva indiscutible (ausgemacht) y la considera como un mundo en sí (an sich), esto es, como existente sin nosotros, siendo así que el mundo no es en realidad más que el producto del espíritu" (Sämtliche Werke [Obras Completas ], tomo X, 1866, pág. 185).
¿No está claro? El mundo en sí es un mundo existente sin nosotros. Tal es el materialismo de Feuerbach, como el materialismo del siglo XVII, que combatía el obispo Berke-
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ley y que consistía en el reconocimiento de "los objetos de por sí", existentes fuera de nuestra conciencia. El "An sich" de Feuerbach (de por sí o "en sí") es lo directamente opuesto al "An sich" de Kant: recordad el párrafo de Feuerbach antes citado en donde Kant es acusado de concebir la "cosa en sí" como una "abstracción sin realidad". Para Feuerbach, la "cosa en sí" es la "abstracción con realidad", es decir el mundo existente fuera de nosotros, perfectamente cognostible, que en nada difiere, en principio, del "fenómeno".
Feuerbach explica, con mucho ingenio y nitidez, cuán absurdo es admitir un "transcensus" del mundo de los fenómenos al mundo en sí, especie de abismo infranqueable creado por los curas y tomado de ellos por los profesores de filosofía. He aquí una de sus explicaciones:
"Ciertamente, las creaciones de la fantasía son también creaciones de la naturaleza, puesto que también la fuerza de la fantasía, a semejanza de las demás fuerzas del hombre, es al fin y al cabo (zuletzt), en su base misma y por su origen, una fuerza de la naturaleza; pero el hombre es, sin embargo, un ser diferente del sol, de la luna y de las estrellas, de las piedras, de los animales y de las plantas; diferente, en una palabra, de todos los seres (Wesen) a los que aplica la denominación general de 'naturaleza'; y, por consiguiente, las representaciones (Bilder) que se forja el hombre del sol, de la luna y las estrellas y de todos los seres restantes de la naturaleza (Naturwessen), también son creaciones de la naturaleza, pero otra clase de creaciones, que difieren de los objetos de la naturaleza que representan" (Werke [Obras ]. tomo VII, Stuttgart, 1903, pág. 516).
Los objetos de nuestras representaciones difieren de nuestras representaciones, la cosa en sí difiere de la cosa para nosotros, ya que ésta sólo es una parte o un aspecto de la
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primera, así como el hombre mismo no es más que una partícula de la naturaleza reflejada en sus representaciones.
". . . Mi nervio gustativo es una creación de la naturalez . Io mismo que la sal, pero ello no quiere decir que el gusto, de la sal sea directamente, como tal gusto, una propiedad objetiva de la sal; ni que la sal, tal como es (ist) en su sola calidad de objeto de la sensación, sea también la sal de por sí (an und für sich); ni que la sensación de la sal en la lengua sea una propiedad de la sal tal como la pensamos sin experimentar sensación (des ohne Empfindung gedachten Salzes)" . . . Y algunas páginas antes: "Lo salobre, como sabor, es una expresión subjetiva de la propiedad objetiva de la sal" (514).
La sensación es el resultado de la acción que ejerce sobre nuestros órganos de los sentidos la cosa en sí, existente objetivamente, fuera de nosotros: tal es la teoría de Feuerbach. La sensación es una imagen subjetiva del mundo objetivo, del mundo an und für sich (de por sí).
". . . Asimismo el hombre es un ser de la naturaleza (Naturwessen), como el sol, la estrella, la planta, el animal, la piedra; pero, sin embargo, difiere de la naturaleza y, por consiguiente, la naturaleza en el cerebro y en el corazón del hombre difiere de la naturaleza fuera del cerebro humano y fuera del corazón humano".
". . . El hombre es el único objeto en el que, según reconocen los mismos idealistas, está realizada la 'identidad del sujeto y el objeto', pues el hombre es el objeto cuya igualdad y unidad con mi ser no suscitan duda alguna . . . Pero, ¿acaso un hombre no es para otro, incluso para el más próximo, un objeto de fantasía, un objeto de imaginación? ¿Acaso cada uno no concibe a otro hombre según su sentido propio, a su manera (in und nach seinem Sinne)? . . . Y si
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incluso entre hombre y hombre, entre pensamiento y pensamiento hay una diferencia tal que no es posible ignorar, ¿cuánto mayor no ha de ser la diferencia entre el ser en sí (Wesen an sich) no pensante, extrahumano, no idéntico a nosotros, y ese mismo ser tal como lo pensamos, nos lo representamos y lo concebimos?" (pág. 518, lugar citado).
Toda diferenciación misteriosa, ingeniosa, sutil, entre el fenómeno y la cosa en sí no es más que una necedad filosófica. De hecho, todo hombre ha observado millones de yeces la transformación sencilla y evidente de la "cosa en sí" en fenómeno, en "cosa para nosotros". Esta transformación es precisamente el conocimiento. La "doctrina" del machismo según la cual puesto que conocemos únicamente nuestras sensaciones, no podemos conocer la existencia de nada más allá de los límites de las sensaciones, es un viejo sofisma de la filosofía idealista y agnóstica, servido con una salsa nueva.
Joseph Dietzgen es un materialista dialéctico. Después demostraremos que tiene una manera de expresarse a menudo inexacta, que frecuentemente cae en la confusión, a la que se han aferrado ciertas personas pobres de espíritu (entre los que está Eugen Dietzgen*) y, naturalmente, nuestros machistas. Pero no se han tomado la molestia de analizar la línea dominante de su filosofía y de separar en ella claramente el materialismo de los elementos extraños, o no han sabido hacerlo.
"Tomemos el mundo como una 'cosa en sí' -- dice Dietzgen en su obra Esencia del trabajo cerebral del hombre (edición alemana, 1903, página 65) --; se comprende fácilmente que el 'mundo en si' y el mundo tal como se nos aparece,
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los fenómenos del mundo, no se distinguen más uno de otro que el todo de sus partes". "El fenómeno se diferencia de la cosa que lo produce ni más ni menos que diez millas de camino se diferencian del camino total" (71-72). No hay ni puede haber aquí ninguna diferencia de principio, ningún "transcensus", ninguna "incompatibilidad innata". Pero hay, naturalmente, diferencia, hay tránsito más allá de los límites de las percepciones de los sentidos a la existencia de las cosas fuera de nosotros.
"Nosotros averiguamos [erfahren: experimentamos] -- dice Dietzgen en sus Excursiones de un socialista por el campo de la teoría del conocimiento (ed. alemana de 1903, Kleinere philosoph. Schriften[Pequeños trabajos filosóficos ], pág. 199) -- que toda experiencia es una parte de lo que -- para expresarnos como Kant -- sale más allá de los límites de toda experiencia". "Para el conocimiento que ha adquirido conciencia de su propia naturaleza, cualquier pequeña partícula, sea una partícula de polvo, o de piedra, o de madera, es una cosa que no podemos conocer en su totalidad" (Unauskenntliches ), es decir, cada partícula es, para la capacidad humana de conocer, un material inagotable, y consiguientemente, algo que sale más allá de los límites de la experiencia" (199).
Como se ve, expresándose como Kant, es decir, aceptando -- para fines exclusivamente de popularización, de contraste -- la terminología errónea y confusa de Kant, admite Dietzgen la salida "más allá de los límites de la experiencia". Bonito ejemplo de a qué se aferran los machistas en su tránsito del materialismo al agnosticismo: nosotros, dicen, no queremos salir "más allá de los limites de la experiencia", para nosotros "la representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros".
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"La mistica malsana -- dice Dietzgen, precisamente contra tal filosofía -- divorcia de un modo no cientifico la verdad absoluta de la verdad relativa. Hace de la cosa que produce el fenómeno y de la "cosa en sí", o sea del fenómeno y de la verdad, dos categorias distintas entre sí toto coelo [completamente distintas, distintas en toda la línea, distintas en principio] y que no son contenidas en ninguna categoría común" (pág. 200).
Juzgad ahora de la buena información y del ingenio del machista ruso Bogdánov, que no quiere reconocerse como tal y pretende pasar por marxista en filosofía.
"El justo medio" -- entre "el panpsiquismo y el panmaterialismo" (Empiriomonismo, libro II, 2a ed., 1907, págs. 40-41) -- "lo ocupan los materialistas de comprensión más crítica, que, al mismo tiempo que se niegan a admitir la incognoscibilidad absoluta de la 'cosa en sí', consideran que ésta difiere en principio [cursiva de Bogdánov] del 'fenómeno' y que, por lo tanto, no puede nunca ser 'conocida más que confusamente' en el fenómeno, que por su esencia misma [es decir, por lo visto, por otros 'elementos' que los de la experiencia] está situada fuera del campo de la experiencia, pero yace dentro de los límites de lo que se llaman formas de la experiencia, a saber: el tiempo, el es pacio y la causalidad. Tal es sobre poco más o menos el punto de vista de los materialistas franceses del siglo XVIII y, entre los filósofos más modernos, el de Engels y su adepto ruso Béltov"[34].
Esto no es más que un tejido tupido de confusiones 1) Los materialistas del siglo XVII, con los que discute Berkeley, consideran los "objetos tal como son" como absolutamente cognoscibles, pues nuestras representaciones, nuestras ideas no son más que copias o reflejos de estos objetos, exis-
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tentes "fuera de la mente" (v. Introducción ). 2) Contra la diferencia de "principio" entre la cosa en sí y el fenómeno discute resueltamente Feuerbach y tras él J. Dietzgen; y Engels, con el conciso ejemplo de la transformación de las "cosas en sí" en "cosas para nosotros", echa por tierra esta opnión. 3) Por último, es sencillamente absurdo, como ya hemos visto en la refutación del agnóstico hecha por Engels, afirmar que los materialistas consideran las cosas en sí como cosas "que no pueden nunca ser conocidas más que confusamente en el fenómeno"; la causa de la deformación del materialismo por Bogdánov reside en que éste no comprende la relación entre la verdad absoluta y la verdad relativa (de lo que hablaremos luego). En lo que se refiere a la cosa en sí "fuera de la experiencia" y a los "elementos de la experiencia", aquí es donde empieza el confusionismo machista, del que antes hemos hablado suficientemente.
Repetir, siguiendo a los profesores reaccionarios, inverosímiles absurdos acerca de los materialistas; renegar en 1907 de Engels, intentar en 1908 "arreglar" a Engels amoldándole al agnosticismo: ¡tal es la filosofía del "novísimo positivismo" de los machistas rusos!
Bogdánov declara: "El marxismo implica para mí la negación de la objetividad incondicional de toda verdad, cualquiera que sea; la negación de todas las verdades eternas" (Empiriomonismo, libro III, págs. IV-V). ¿Qué quiere decir la objetividad incondicional? "La verdad eterna" es "una verdad objetiva en el sentido absoluto de la palabra" -- dice Bogdánov en el lugar citado, consintiendo en admitir única-
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mente "la verdad objetiva tan sólo dentro de los límites de una época determinada".
Hay aquí dos cuestiones claramente confundidas: 1) ¿Existe una verdad objetiva, es decir, puede haber en las representaciones mentales del hombre un contenido que no dependa del sujeto, que no dependa ni del hombre ni de la humanidad? 2) Si es así, las representaciones humanas que expresan la verdad objetiva ¿pueden expresarla de una vez, por entero, incondicionalmente, absolutamente o sólo de un modo aproximado, relativo? Esta segunda cuestión es la cuestión de la correlación entre la verdad absoluta y la verdad relativa.
A la segunda cuestión Bogdánov contesta con claridad, franqueza y precisión, negando la más insignificante admisión de verdad absoluta y acusando a Engels de eclecticismo por haberla admitido. Ya hablaremos después, en lugar aparte, de este descubrimiento del eclecticismo de Engels, hecho por Bogdánov. Detengámonos por lo pronto en la primera cuestión, que Bogdánov, sin decirlo de una manera abierta, resuelve también negativamente, pues se puede negar el elemento de lo relativo en estas o las otras representaciones humanas sin negar la verdad objetiva; pero no se puede negar la verdad absoluta sin negar la existencia de la verdad objetiva.
". . . El criterio de la verdad objetiva -- escribe Bogdánov un poco más adelante, en la página IX --, en el sentido que la entiende Béltov, no existe; la verdad es una forma ideológica, una forma organizadora de la experiencia humana" . . .
Nada tienen que hacer aquí ni "el sentido en que la entiende Béltov", pues se trata en este caso de uno de los problemas filosóficos fundamentales y no se trata en modo alguno de Béltov, ni el criterio de la verdad, sobre el cual
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es preciso hablar especialmente, sin confundir esta cuestión con la cuestión de si existe la verdad objetiva. La respuesta negativa de Bogdánov a esta última cuestión es clara: si la verdad es sólo una forma ideológica, no puede haber verdad independiente del sujeto, de la humanidad, pues nosotros, como Bogdánov, no conocemos otra ideología que la ideología humana. Y aun más clara es la respuesta negativa de Bogdánov en la segunda parte de su frase: si la verdad es una forma de la experiencia humana, no puede haber verdad independiente de la humanidad, no puede haber verdad objetiva.
La negación de la verdad objetiva por Bogdánov es agnosticismo y subjetivismo. Lo absurdo de esta negación resalta evidente aunque sólo sea en el ejemplo precitado de una verdad de las ciencias naturales. Estas no permiten dudar que su afirmación de la existencia de la tierra antes de la humanidad sea una verdad. Desde el punto de vista de la teoría materialista del conocimiento esto es plenamente compatible: la existencia de lo que es reflejado, independientemente de lo que lo refleja (la independencia del mundo exterior con respecto a la conciencia), es la premisa fundamental del materialismo. La afirmación de las ciencias naturales de que la tierra existía antes que la humanidad es una verdad objetiva. Y esta afirmación de las ciencias naturales es incompatible con la filosofía de los machistas y con su doctrina acerca de la verdad: si la verdad es una forma organizadora de la experiencia humana, no puede ser verídica la afirmación de la existencia de la tierra fuera de toda experiencia humana.
Pero eso no es todo. Si la verdad no es más que una forma organizadora de la experiencia humana, la doctrina del catolicismo, por ejemplo, es también una verdad. Puesto que está
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fuera de toda duda que el catolicismo es "una forma organizadora de la experiencia humana". El mismo Bogdánov se ha dado cuenta de esta flagrante falsedad de su teoría, y es interesante en extremo ver con qué trabajo ha intentado salir del pantano en que se ha encenagado.
"La base de la objetividad -- dice en el primer libro de su Empiriomonismo -- debe hallarse en la esfera de la experiencia colectiva. Calificamos de objetivos los datos de la experiencia que tienen la misma significación vital para nosotros y para los demás hombres; datos en los que no sólo basamos nosotros sin contradicción nuestra actividad, sino en los que, a nuestro entender, también deben basarse los demás hombres, para no caer en contradicción. El carácter objetivo del mundo físico estriba en que existe, no para mí personalmente, sino para todos [¡es falso!: existe independientemente de "todos"] y para todos tiene una significación determinada, que, según mi convicción, es la misma que tiene para mí. La objetividad de la serie física es su significación universal" (pág. 25, cursiva de Bogdánov). "La objetividad de los cuerpos físicos con los que nos encontramos en nuestra experiencia, se establece en resumidas cuentas sobre la base del mutuo control y la concordancia de los juicios de los diferentes hombres. De un modo general, el mundo físico es la experiencia socialmente concordada, socialmente armonizada, en una palabra, socialmente organizada" (pág. 36, cursiva de Bogdánov).
No repetiremos que ésa es una definición idealista, radicalmente falsa; que el mundo físico existe independientemente de la humanidad y de la experiencia humana; que el mundo físico existía en tiempos en que no podía haber ninguna "sociedad", ninguna "organización" de la experiencia humana, etc. Detengámonos ahora a desenmascarar la
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filosofía machista en otro aspecto: la objetividad está definida en términos tales que en dicha definición se puede incluir la doctrina de la religión, la cual indudablemente tiene una "significación universal", etc. Sigamos oyendo a Bogdánov: "Recordemos al lector una vez más que la experiencia 'objetiva' no es en manera alguna lo mismo que la experiencia 'social' . . . La experiencia social se halla lejos de estar toda ella socialmente organizada y encierra siempre en sí diferentes contradicciones, de forma que unas partes de dicha experiencia no están en concordancia con otras; los duendes y los fantasmas pueden existir en la esfera de la experiencia social de un pueblo dado o de un grupo dado del pueblo, por ejemplo, de los campesinos; pero no hay razón para incorporarlos por ello a la experiencia socialmente organizada u objetiva, puesto que no armonizan con el resto de la experiencia colectiva y no encajan en sus formas organizadoras, por ejemplo, en la cadena de la causalidad" (45).
Naturalmente, nos es muy agradable que el mismo Bogdánov "no incluya" en la experiencia objetiva la experiencia social que se refiere a los duendes, fantasmas, etc Pero esta bien intencionada ligera enmienda, hecha en el sentido de la negación del fideísmo, en nada corrige el error cardinal de toda la posición de Bogdánov. La definición que hace Bogdánov de la objetividad y del mundo físico cae incuestionablemente por su base, pues la doctrina de la religián tiene una "significación universal" más vasta que la doctrina de la ciencia: la mayor parte de la humanidad todavía se atiene a la primera doctrina. El catolicismo está "socialmente organizado, armonizado, concordado" por su desarrollo secular; en la "cadena de la causalidad" "encaja " de la manera más indiscutible, pues las religiones no han surgido sin
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causa, no se sostienen en modo alguno entre la masa del pueblo en las condiciones actuales por efecto del azar, y los profesores de filosofía se adaptan a ellas por razones completamente "naturales". Si esta experiencia social-religiosa, de indudable significación universal y sin ningún género de dudas altamente organizada, "no armoniza" con la "experiencia" científica, ello significa que entre la una y la otra existe una diferencia de principio, una diferencia radical, que ha borrado Bogdánov al rechazar la verdad objetiva. Y por más que Bogdánov "se corrija" diciendo que el fideísmo o el clericalismo no armoniza con la ciencia, sigue siendo, sin embargo, un hecho indudable que la negación de la verdad objetiva por Bogdánov "armoniza" completamente con el fideísmo. El fideísmo moderno no rechaza, ni mucho menos, la ciencia: lo único que rechaza son las "pretensiones desmesuradas" de la ciencia, y concretamente, sus pretensiones de verdad objetiva. Si existe una verdad objetiva (como entienden los materialistas), y si las ciencias naturales, reflejando el mundo exterior en la "experiencia" del hombre, son las únicas que pueden darnos esa verdad objetiva, todo fideísmo queda refutado incontrovertiblemente. Pero si no existe la verdad objetiva, la verdad (incluso la científica) no es más que una forma organizadora de la experiencia humana, y se admite así el postulado fundamental del clericalismo, se le abren a éste las puertas, se les hace un sitio a las "formas organizadoras" de la experiencia religiosa.
Se pregunta: ¿pertenece esta negación de la verdad objetiva personalmente a Bogdánov, que no quiere reconocerse como machista, o se deriva de los fundamentos de la doctrina de Mach y Avenarius? No se puede responder a tal pregunta más que en este último sentido. Si no existe
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en el mundo más que la sensación (Avenarius, 1876), si los cuerpos son complejos de sensaciones (Mach en el Análisis de las sensaciones ), es claro que estamos en presencia del subjetivismo filosófico, que inevitablemente nos lleva a la negación de la verdad objetiva. Y si las sensaciones son llamadas "elementos" que en una conexión producen lo físico y en otra lo psíquico, con ello, como hemos visto, no se hace más que embrollar, pero no rechazar el punto de partida básico del empiriocriticismo. Avenarius y Mach reconocen como fuente de nuestros conocimientos las sensaciones. Se sitúan, por consiguiente, en el punto de vista del empirismo (todo conocimiento procede de la experiencia) o del sensualismo (todo conocimiento viene de las sensaciones). Pero este punto de vista conduce a la diferencia entre las dos direcciones filosóficas fundamentales, el idealismo y el materialismo, y no elimina esta diferencia, cualquiera que sea el "nuevo" ornamento verbal ("los elementos") con que se la disfrace. Tanto el solipsista, es decir, el idealista subjetivo, como el materialista, pueden reconocer como fuente de nuestros conocimientos las sensaciones. Tanto Berkeley como Diderot partieron de Locke. El primer postulado de la teoría del conocimiento es, indudablemente, que las sensaciones son el único origen de nuestros conocimientos. Reconociendo este primer postulado, Mach embrolla el segundo postulado importante: el de la realidad objetiva, que es dada al hombre en sus sensaciones, o que es el origen de las sensaciones humanas. Partiendo de las sensaciones se puede ir por la línea del subjetivismo, que lleva al solipsismo ("los cuerpos son complejos o combinaciones de sensaciones"), y se puede ir por la línea del objetivismo, que lleva al materialismo (las sensaciones son imágenes de los cuerpos, del mundo exterior). Para el
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primer punto de vista -- el del agnosticismo o, yendo un poco más lejos, el del idealismo subjetivo -- no puede haber verdad objetiva. Para el segundo punto de vista, es decir, el del materialismo, es esencial el reconocimiento de la verdad objetiva. Esta vieja cuestión filosófica de las dos tendencias o más bien de las dos conclusiones posibles que se desprenden de los postulados del empirismo y del sensualismo, no está resuelta, ni desechada, ni superada por Mach, sino que está embrollada por sus escamoteos con la palabra "elemento", etc La negación de la verdad objetiva por Bogdánov es el resultado inevitable de todo el machismo y no una desviación de él.
Engels en su L. Feuerbach califica a Hume y a Kant de filósofos "que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de un modo completo". Engels resalta, por consiguiente, en primer plano, aquello que es común a Hume y Kant y no lo que los separa. Engels señala además que "los argumentos decisivos en refutación de este punto de vista [el de Hume y Kant] han sido aportados ya por Hegel" (págs. 15-16 de la cuarta edición alemana)[35]. A propósito de esto me parece no desprovisto de interés ob servar que Hegel, después de haber declarado al materialismo "sistema consecuente del empirismo", escribía: "Para el empirismo, en general, lo exterior (das Äusserliche) es lo verdadero; y si después el empirismo admite algo suprasensible, niega su cognoscibilidad (soll doch eine Erkenntnis desselben [d. h. des Übersinnlichen] nicht statt finden können) y considera necesario atenerse exclusivamente a lo que pertenece a la percepción (das der Wahrnehmung Angehörige). Este postulado fundamental ha dado, sin embargo, en su desarrollo sucesivo (Durchführung) lo que más tarde se ha llamado
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materialismo. Para este materialismo, la materia como tal es lo verdaderamente objetivo" (das wahrhaft Objektive)[*].
Todos los conocimientos proceden de la experiencia, de las sensaciones, de las percepciones. Bien. Pero se pregunta: ¿"pertenece a la percepción", es decir, es el origen de la percepción la realidad objetiva? Si contestáis afirmativamente, sois materialistas. Si respondéis negativamente, no sois consecuentes y llegáis, ineludiblemente, al subjetivismo, al agnosticismo, independientemente de que neguéis la cognoscibilidad de la cosa en sí, la objetividad del tiempo, del espacio y de la causalidad (con Kant) o que no admitáis ni tan siquiera la idea de la cosa en sí (con Hume). La inconsecuencia de vuestro empirismo, de vuestra filosofía de la experiencia consistiría en este caso en que negáis el contenido objetivo en la experiencia, la verdad objetiva en el conocimiento experimental.
Los partidarios de la línea de Kant y Hume (entre los últimos figuran Mach y Avenarius, por cuanto que no son berkeleyianos puros) nos tratan a los materialistas de "metafísicos", porque reconocemos la realidad objetiva que nos es dada en la experiencia, reconocemos el origen objetivo, independiente del hombre, de nuestras sensaciones. Nosotros, los materialistas, siguiendo a Engels, calificamos a los kantianos y humistas de agnósticos, porque niegan la realidad objetiva como origen de nuestras sensaciones. La palabra agnóstico viene del griego: a significa en griego no ; gnosis significa conocimiento. El agnóstico dice: Yo no sé si existe una realidad objetiva cuyo reflejo, cuya imagen es
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dada por nuestras sensaciones, y declara imposible conocer esto (ved más arriba las palabras de Engels, cuando expone la posición del agnóstico). De aquí la negación de la verdad objetiva por el agnóstico y la tolerancia mezquina, filistea, pusilánime, hacia la doctrina sobre los fantasmas, los duendes, los santos católicos y otras cosas por el estilo. Mach y Avenarius, usando pretenciosamente una "nueva" terminología, manteniendo un supuesto "nuevo" punto de vista, en realidad repiten entre embrollos y confusiones la respuesta del agnóstico: por una parte, los cuerpos son complejos de sensaciones (puro subjetivismo, puro berkeleyismo); por otra parte, si se rebautizan las sensaciones como elementos, ¡se puede concebir su existencia independientemente de nuestros órganos de los sentidos!
Los machistas gustan de declamar sobre este tema: ellos -- a su decir -- son filósofos que tienen plena confianza en los testimonios de nuestros órganos sensoriales, consideran el mundo realmente tal cual nos parece, lleno de sonidos, de colores, etc., mientras que para los materialistas -- dicen ellos -- el mundo está muerto, sin sonidos, ni colores, tal cual es se diferencia de tal cual nos parece, etc. En semejante declamación se ejercita, por ejemplo, J. Petzoldt tanto en su Introducción a la filosofía de la experiencia pura como en El problema del mundo desde el punto de vista positivista (1906). Tras de Petzoldt vuelve a repetir esto el señor Víctor Chernov, entusiasmado con la "nueva" idea. Los machistas, pues, son en realidad subjetivistas y agnósticos, ya que no tienen suficiente confianza en el testimonio de nuestros órganos de los sentidos y aplican el sensualismo con inconsecuencia. No reconocen la realidad objetiva, independiente del hombre, como origen de nuestras sensaciones. No ven en las sensaciones la reproducción fiel de esta realidad objetiva,
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llegando a la contradicción directa con las ciencias naturales y abriendo las puertas al fideísmo. Por el contrario, para el materialista el mundo es más rico, más vivo, más variado de lo que parece, pues cada paso en el desarrollo de la ciencia descubre en él nuevos aspectos. Para el materialista nuestras sensaciones son las imágenes de la única y última realidad objetiva -- última, no en el sentido de que está ya conocida en su totalidad, sino en el sentido de que no hay ni puede haber otra realidad además de ella --. Este punto de vista cierra las puertas definitivamente no sólo a todo fideísmo, sino también a la escolástica profesoral, que, no viendo la realidad objetiva como el origen de nuestras sensaciones, "deduce" tras laboriosas construcciones verbales el concepto de lo objetivo como algo que tiene una significación universal, está socialmente organizado, etc., etc., sin poder y, a menudo, sin querer distinguir la verdad objetiva de la doctrina sobre los fantasmas y duendes.
Los machistas se encogen desdeñosamente de hombros al hablar de las ideas "anticuadas" de los "dogmáticos", es decir, de los materialistas, que se aferran al concepto de materia refutado, según aquéllos, por la "novísima ciencia" y por el "novísimo positivismo". De las nuevas teorías de la física sobre la estructura de la materia hablaremos en lugar aparte. Pero no puede permitirse de ningún modo confundir, como hacen los adeptos de Mach, la doctrina sobre esta o la otra estructura de la materia con la categoría gnoseológica, confundir la cuestión de las nuevas propiedades de las nuevas variedades de la materia (de los electrones, por ejemplo) con la vieja cuestión de la teoría del conocimiento, con la cuestión de los orígenes de nuestro conocimiento, de la existencia de la verdad objetiva, etc. Mach, nos dicen, "descubrió los elementos del mundo": lo rojo, lo
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verde, lo duro, lo blando, lo sonoro, lo largo, etc. Y nosotros preguntamos: ¿la realidad objetiva es o no dada al hombre, cuando ve lo rojo, siente la dureza, etc.? Esta vieja, antiquísima cuestión filosófica ha sido embrollada por Mach. Si no es dada, caéis inevitablemente con Mach en el subjetivismo y en el agnosticismo; caéis merecidamente en los brazos de los inmanentistas, es decir, de los Menshikov de la filosofía. Si es dada, es preciso un concepto filosófico para esta realidad objetiva, y este concepto está establecido hace tiempo, hace muchísimo tiempo, este concepto es precisamente el de materia. La materia es una categoría filosófica que sirve para designar la realidad objetiva, que es dada al hombre en sus sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por nuestras sensaciones, existiendo independientemente de ellas. Por eso, decir que este concepto puede "quedar anticuado" es un pueril balbuceo, es repetir insensatamente los argumentos de la filosofía reaccionaria a la moda. ¿Puede envejecer en dos mil años de desarrollo de la filosofía la lucha entre el idealismo y el materialismo? ¿La lucha de las tendencias o líneas de Platón y Demócrito en filosofía? ¿La lucha de la religión y la ciencia? ¿La lucha entre la negación y la admisión de la verdad objetiva? ¿La lucha entre los partidarios del conocimiento suprasensible y sus adversarios?
La cuestión de admitir o rechazar el concepto de materia, es la cuestión de la confianza del hombre en el testimonio de sus órganos de los sentidos, la cuestión del origen de nuestro conocimiento, cuestión planteada y discutida desde el comienzo mismo de la filosofía, cuestión que puede ser disfrazada de mil formas por los payasos que se titulan profesores, pero que no puede envejecer de ninguna manera, como no puede envejecer la cuestión de saber si la vista y el tacto,
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el oído y el olfato son la fuente del conocimiento humano. Considerar nuestras sensaciones como las imágenes del mundo exterior, reconocer la verdad objetiva, mantenerse en el punto de vista de la teoría materialista del conocimiento, todo ello es uno y lo mismo. Para ilustrar esto traeré sólo una cita de Feuerbach y dos sacadas de unos manuales de filosofía, a fin de que el lector pueda ver cuán elemental es esta cuestión:
"Qué vulgaridad es -- escribía Feuerbach -- negar que las sensaciones son el evangelio, la anunciación (Verkündung) de un salvador objetivo"[*]. Terminología singular, monstruosa, como veis, pero línea filosófica completamente clara: la sensación descubre al hombre la verdad objetiva. "Mi sensación es subjetiva, pero su base o su causa (Grund) es objetiva" (pág. 195). Comparad este párrafo con el que antes hemos citado, en el que Feuerbach dice que el materialismo parte del mundo sensible, como la última (ausgemachte) verdad objetiva.
El sensualísmo -- leemos en el Diccionario filosófico de Franck** -- es una doctrina que deduce todas nuestras ideas "de la experiencia de los sentidos, reduciendo el conocimiento a la sensación". El sensualismo puede ser subjetivo (escepticismo y berkeleyismo), moral (epicureísmo) y objetivo. "El sensualismo objetivo es materialismo, pues la materia o los cuerpos son, en opinión de los materialistas, los únicos objetos que pueden actuar sobre nuestros sentidos" (atteindre nos sens )
"Cuando el sensualismo -- dice Schwegler en su Historia de la filosofía -- afirmó que la verdad o lo éxistente puede
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ser conocido exclusivamente por medio de los sentidos, no le quedó más [se trata de la filosofía de fines del siglo XVIII en Francia] que formular esta tesis objetivamente, llegando así a la tesis del materialismo: sólo existe lo que se percibe, no hay otro ser que el ser material"[*].
Estas verdades elementales, que están en todos los manuales, son precisamente las que han sido olvidadas por nuestros adeptos de Mach.
El descubrimiento de Bogdánov fue hecho en 1906 en el prefacio al libro III del Empiriomonismo. "Engels en el Anti-Dühring -- escribe Bogdánov -- se expresa casi en el mismo sentido en que yo acabo de definir la relatividad de la verdad (pág. V), o sea, en el sentido de negar todas las ver dades eternas, "de negar la objetividad incondicional de toda verdad, cualquiera que sea". "Engels en su indecisión comete el error de reconocer, a través de toda su ironia, no se sabe qué 'verdades eternas', por miseras que sean" (pág. VIII). "Sólo la inconsecuencia permite aquí, como lo hace Engels, exponer reservas eclécticas . . ." (pág. IX). Pongamos un ejemplo de la refutación del eclecticismo de Engels por Bogdánov. "Napoleón murió el 5 de mayo de 1821", dice Engels en el Anti-Dühring (capítulo de las "verdades eternas"), explicándole a Dühring a qué deben circunscribirse, con qué "Plattheiten", "trivialidades", deben contentarse los que pretenden descubrir verdades eternas en las ciencias históricas.
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Y he aquí cómo Bogdánov replica a Engels: "¿Qué 'verdad' es ésta? ¿Y qué hay en ella de 'eterno'? Es la comprobación de una correlación aislada, que, probablemente, no tiene ya ninguna importancia real para nuestra generación, no puede servir de punto de partida para ninguna actividad y no conduce a nada" (pág. IX). Y en la página VIII: "¿Acaso 'Plattheiten' se puede llamar 'Wahrheiten'? ¿Acaso las 'trivialidades' son verdades? La verdad es una forma viva organizadora de la experiencia, nos lleva a alguna parte en nuestra actividad y nos da un punto de apoyo en la lucha de la vida".
Por estos dos párrafos se ve con suficiente claridad que Bogdánov nos sirve declamaciones en lugar de refutar a Engels. Si no puedes afirmar que la proposición: "Napoleón murió el 5 de mayo de 1821" es errónea o inexacta, la reconoces como verdadera. Si no afirmas que podrá ser refutada más tarde, reconoces esta verdad como eterna. Por el contrario, calificar de objeciones unas frases en las que se afirma que la verdad es "una forma viva organizadora de la experiencia", es tratar de hacer pasar por filosofía un simple conglomerado de palabras. ¿Ha tenido la tierra la historia que se expone en la Geología, o la tierra ha sido creada en siete días? ¿Nos es permitido acaso eludir esta cuestión con frases sobre la verdad "viva" (¿qué quiere decir eso?) que nos "lleva" a alguna parte, etc.? ¿Es que el conocimiento de la historia de la tierra y de la historia de la humanidad "no tiene un valor real"? Esto es simplemente un batiburrillo pretencioso, con el que Bogdánov cubre su retirada. Porque es una retirada ponerse a demostrar que la admisión de las verdades eternas por Engels es eclecticismo, y al mismo tiempo eludir la cuestión con sonoras palabras, dejando irrefutada la proposición que afirma que Napoleón mu-
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rió efectivamente el 5 de mayo de 1821 y que es absurdo creer que esta verdad puede ser refutada en el futuro.
El ejemplo elegido por Engels es de una simplicidad elemental, y cada cual podrá encontrar sin trabajo decenas de ejemplos semejantes de verdades que son eternas y absolutas, de las que no es permitido dudar más que a los locos (como dice Engels, al dar este otro ejemplo: "París está en Francia"). ¿Porqué habla aquí Engels de "trivialidades"? Por que refuta y ridiculiza al materialista dogmático y metafísico Dühring, que no supo aplicar la dialéctica a la cuestión de la relación entre la verdad absoluta y la verdad relativa. Ser materialista significa reconocer la verdad objetiva, que nos es descubierta por los órganos de los sentidos. Reconocer la verdad objetiva, es decir, independiente del hombre y de la humanidad, significa admitir de una manera o de otra la verdad absoluta. Y este "de una manera o de otra", precisamente, es lo que distingue al materialista-metafísico Dühring del materialista-dialéctico Engels. A propósito de las más complejas cuestiones de la ciencia en general y de la ciencia histórica en particular, prodigó Dühring a diestra y siniestra estas palabras: la verdad última, definitiva, eterna. Engels lo ridiculizó: Es cierto -- respondía éste -- que existen las verdades eternas, pero no es dar pruebas de inteligencia emplear palabras altisonantes (gewaltige Worte) para cosas sencillas. Para hacer progresar el materialismo, hace falta acabar con el juego trivial de estas palabras: la verdad eterna, hace falta saber plantear y resolver dialécticamente la cuestión de la correlación entre la verdad absoluta y la verdad relativa. Tal fue hace treinta años el motivo de la lucha entre Dühring y Engels. Y Bogdánov, que se las ha ingeniado para "no advertir " esas aclaraciones a la cuestión de la verdad absoluta y la verdad relativa dadas por Engels en el mismo capítulo,
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Bogdánov, que ha llegado a acusar a Engels de "eclecticismo" por haber admitido una tesis elemental para cualquier materialismo, Bogdánov no ha hecho otra cosa que revelar una vez más su absoluta ignorancia del materialismo y de la dialéctica.
"Al llegar aquí nos encontramos con el problema -- escribe Engels al comienzo del indicado capítulo (sección I, capítulo IX) del Anti-Dühring -- de si tienen y hasta qué punto pueden tener validez soberana y títulos incondicionales (Anspruch) de verdad los productos del conocimiento humano" (pág. 79 de la quinta edición alemana). Y Engels resuelve así esta cuestión:
"La soberanía del pensamiento se realiza en una serie de hombres que piensan de un modo muy poco soberano; el conocimiento que puede alegar títulos incondicionales de verdad, se impone a lo largo de una serie de errores relativos: ni uno ni otro [ni el conocimiento absolutamente verdadero, ni el pensamiento soberano] pueden convertirse en plena realidad más que a través de una duración infinita de la vida de la humanidad".
"Otra vez volvemos a encontrarnos con aquella contradicción con que nos tropezamos más arriba entre el carácter -- que necesariamente hemos de representarnos como absoluto -- del pensamiento humano y su realidad en una serie de hombres aislados de pensamiento limitado, contradicción que sólo puede resolverse a lo largo de un progreso infinito, en la sucesión -- para nosotros, al menos, prácticamente inacabable -- de las generaciones humanas. En este sentido, el pensamiento humano es a la par soberano y no soberano, y su capacidad cognoscitiva a la par no limitada y limitada. Soberano e ilimitado en cuanto a su naturaleza [o estructura. Anlage], la vocación, la posibilidad, la meta
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histórica final; no soberano y limitado en cuanto a la ejecución concreta y a la realidad de cada caso" (pág. 81)[*].
"Exactamente lo mismo acontece -- continúa Engels -- con las verdades eternas".
Este razonamiento es de una extraordinaria importancia en cuanto a la cuestión del relativismo, del principio de la relatividad de nuestros conocimientos, que se hace resaltar por todos los machistas. Los machistas siempre insisten en que ellos son relativistas; pero los machistas rusos, repitiendo las palabrejas de los alemanes, temen plantear, o no saben hacerlo, en términos claros y directos la cuestión de la relación entre el relativismo y la dialéctica. Para Bogdánov (como para todos los machistas) el reconocimiento de la relatividad de nuestros conocimientos excluye toda admisión, por mínima que sea, de la verdad absoluta. Para Engels, la verdad absoluta se constituye de verdades relativas. Bogdánov es relativista. Engels es dialéctico. Veamos además otro razonamiento de Engels, no menos importante, sacado del mismo capítulo del Anti-Dühring.
"La verdad y el error, como todas las categorías lógicas que se mueven dentro de contradicciones polares, sólo tienen vigencia absoluta dentro de un terreno muy limitado, como acabamos de ver nosotros y como el propio señor Dühring sabría si se familiarizase con las primeras nociones y premisas de la dialéctica, que son precisamente los que tratan de la insuficiencia de todas las contradicciones polares. Tan
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pronto como empleamos la contradicción de verdad y error fuera del terreno estrictamente limitado, mencionado más arriba, esta contradicción se convierte en relativa, y, por tanto, en inservible como término de expresión estrictamente científico; y si nos empeñamos en aplicarla con valor absoluto fuera de aquella órbita, el fracaso es definitivo, pues los dos polos de la contradicción se truecan en lo contrario de lo que son: la verdad en error y el error en verdad" (86). Engels cita como ejemplo la ley de Boyle (el volumen de los gases es inversamente proporcional a la presión). El "grano de verdad" contenido en esta ley no representa una verdad absoluta más que en ciertos límites. La ley no es más que una verdad "aproximada".
Así, pues, el pensamiento humano, por su naturaleza, es capaz de darnos y nos da en efecto la verdad absoluta, que resulta de la suma de verdades relativas. Cada fase del desarrollo de la ciencia añade nuevos granos a esta suma de verdad absoluta; pero los límites de la verdad de cada tesis científica son relativos, tan pronto ampliados como restringidos por el progreso ulterior de los conocimientos. "Podemos -- dice J. Dietzgen en sus Excursiones -- ver, oir, oler, tocar e indudablemente también conocer la verdad absoluta, pero ésta no entra por entero (geht nicht auf) en el conocimiento" (pág. 195). "De suyo se comprende que el cuadro no agota el objeto, y que el pintor queda a la zaga de su modelo . . . ¿Cómo puede 'coincidir' el cuadro con el modelo? Aproximadamente, sí" (197). "Sólo relativamente podemos conocer la naturaleza y sus partes; pues cada parte, aunque es solamente una parte relativa de la naturaleza, tiene, sin embargo, la naturaleza de lo absoluto, el carácter de la totalidad de la naturaleza en sí (des Naturganzen an sich), que el conocimiento no puede agotar . . . ¿Por dónde
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sabemos, pues, que tras los fenómenos de la naturaleza, tras las verdades relativas, está la naturaleza universal, ilimitada, absoluta, que no se revela completamente al hombre? . . . ¿De dónde nos llega ese conocimiento? Es innato en nosotros. Nos es dado al mismo tiempo que la conciencia" (198). Este último aserto es una de las inexactitudes de Dietzgen que obligaron a Marx a hacer notar en una carta a Kugelmann la confusión de las concepciones de Dietzgen[36]. Sólo aferrándose a fragmentos erróneos de este género se puede hablar de una filosofía especial de Dietzgen, diferente al materialismo dialéctico Pero el propio Dietzgen se corrige en ese misma página: "Si digo que el conocimiento de la verdad infinita, absoluta, es innato en nosotros, que es el solo y único conocimiento a priori, la experiencia, no obstante, confirma también este conocimiento innato" (198).
De todas estas declaraciones de Engels y de Dietzgen se ve claramente que para el materialismo dialéctico no hay una línea infranqueable de demarcación entre la verdad relativa y la verdad absoluta. Bogdánov no ha comprendido en absoluto esto, puesto que ha podido escribir: "Ella [la concepción del mundo del viejo materialismo] quiere ser el conocimiento incondicionalmente objetivo de la esencia de las cosas [cursiva de Bogdánov] y es incompatible con la condicionalidad histórica de toda ideología" (libro III del Empiriomonismo, pág. IV). Desde el punto de vista del materialismo moderno, es decir, del marxismo, son históricamente condicionales los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a la verdad objetiva, absoluta, pero es incondicional la existencia de esta verdad, es una cosa incondicional que nos aproximamos a ella. Son históricamente condicionales los contornos del cuadro, pero es una cosa incondicional que este cuadro representa un modelo objetivamente existente.
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Es históricamente condicional cuándo y en qué condiciones hemos progresado en nuestro conocimiento de la esencia de las cosas hasta descubrir la alizarina en el alquitrán de hulla o hasta descubrir los electrones en el átomo, pero es incondicional el que cada uno de estos descubrimientos es un progreso del "conocimiento incondicionalmente objetivo". En una palabra, toda ideología es históricamente condicional, pero es incondicional que a toda ideología científica (a diferencia, por ejemplo, de la ideología religiosa) corresponde una verdad objetiva, una naturaleza absoluta, Diréis: esta distinción entre la verdad absoluta y la verdad relativa es imprecisa. Y yo os contestaré: justamente es lo bastante "imprecisa" para impedir que la ciencia se convierta en un dogma en el mal sentido de esta palabra, en una cosa muerta, paralizada, osificada; pero, al mismo tiempo, es lo bastante "precisa" para deslindar los campos del modo más resuelto e irrevocable entre nosotros y el fideísmo, el agnosticismo, el idealismo filosófico y la sofística de los adeptos de Hume y de Kant Hay aquí un límite que no habéis notado, y no habiéndolo notado, habéis caído en el fango de la filosofía reaccionaria. Es el límite entre el materialismo dialéctico y el relativismo.
Somos relativistas, declaran Mach, Avenarius y Petzoldt. Somos relativistas, les hacen eco el señor Chernov y varios machistas rusos que pretenden ser marxistas. Sí, señor Chernov y camaradas-machistas, en esto precisamente consiste vuestro error. Pues fundar la teoría del conocimiento sobre el relativismo, es condenarse fatalmente bien al escepticismo absoluto, al agnosticismo y a la sofística, bien al sujetivismo. El relativismo, como base de la teoría del conocimiento, es no sólo el reconocimiento de la relatividad de nuestros conocimientos, sino también la negación de toda medida o modelo
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objetivo, existente independientemente del hombre, medida o modelo al que se acerca nuestro conocimiento relativo. Desde el punto de vista del relativismo puro, se puede justificar toda clase de sofística, se puede admitir como algo "condicional" que Napoleón haya muerto o no el 5 de mayo de 1821, se puede por simple "comodidad" para el hombre o para la humanidad admitir junto a la ideología científica ("cómoda" en un sentido) la ideología religiosa ("muy cómoda" en otro sentido), etc.
La dialéctica -- como ya explicaba Hegel -- comprende el elemento del relativismo, de la negación, del escepticismo, pero no se reduce al relativismo. La dialéctica materialista de Marx y Engels comprende ciertamente el relativismo, pero no se reduce a él, es decir, reconoce la relatividad de todos nuestros conocimientos, no en el sentido de la negación de la verdad objetiva, sino en el sentido de la condicionalidad histórica de los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a esta verdad.
Bogdánov escribe y subraya: "El marxismo consecuente no admite una tal dogmática y una tal estática " como son las verdades eternas (Empiriomonismo, libro III, pág. IX). Esto es un embrollo. Si el mundo es (como piensan los marxistas) la materia en movimiento y desarrollo perpetuos, que es reflejada por la conciencia humana en desarrollo, ¿qué tiene que hacer aquí la "estática"? No se trata, en modo alguno, de la esencia inmutable de las cosas, ni se trata de una conciencia inmutable, sino de la correspondencia entre la conciencia que refleja la naturaleza y la naturaleza reflejada por la conciencia. En esta cuestión -- y solamente en esta cuestión --, el término "dogmática" tiene un característico sabor filosófico especial: es la palabreja preferida de los idealistas y agnósticos contra los materialistas, como hemos visto ya en
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el ejemplo de Feuerbach, materialista bastante "viejo". Chatarra, vieja chatarra: esto es lo que son todas las objeciones lanzadas contra el materialismo desde el punto de vista del famoso "novísimo positivismo".
Hemos visto que Marx en 1845 y Engels en 1888 y 1892 colocan el criterio de la práctica en la base de la teoría materialista del conocimiento[37]. Plantear fuera de la práctica la cuestión de "si al pensamiento humano corresponde una verdad objetiva" es entregarse a la escolástica -- dice Marx en la segunda tesis sobre Feuerbach -- . La práctica es la mejor refutación del agnosticismo kantiano y humista, así como de los demás subterfugios (Schrullen) filosóficos -- repite Engels --. "Los resultados de nuestros actos suministran la prueba de la conformidad [la correspondencia, Übereinstimmung] de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva de las cosas percibidas" -- replica Engels a los agnósticos[38].
Comparad con esto la disertación de Mach sobre el criterio de la práctica. "En el pensamiento habitual y en el lenguaje ordinario, se acostumbra a oponer lo aparente, lo ilusorio a la realidad. Levantando en el aire, ante nosotros, un lápiz, lo vemos rectilíneo; sumergiéndolo oblicuamente en el agua, lo vemos quebrado. En este último caso se dice: 'el lápiz parece quebrado, pero en realidad es rectilíneo'. Pero ¿en qué nos fundamos para calificar un hecho como real y rebajar otro a la categoría de apariencia? . . Cuando cometemos el error natural de esperar en casos extraordina-
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rios fenómenos ordinarios, nuestras esperanzas, naturalmente, se ven frustradas. Pero los hechos no tienen la culpa de esto. Hablar en semejantes casos de apariencia tiene sentido desde el punto de vista práctico, pero no desde el punto de vista científico. En el mismo grado no tiene sentido alguno desde el punto de vista científico la cuestión frecuentemente discutida de si existe realmente el mundo o no es más que un sueño nuestro. Pero hasta el sueño más absurdo es un hecho, no peor que cualquier otro" (Análisis de las sensaciones, págs. 18-19).
Verdad es que es un hecho, no sólo un sueño absurdo, sino también una filosofía absurda. No se puede dudar de ellos después de haber tenido contacto con la filosofía de Ernst Mach. Este autor, como el último de los sofistas, confunde el estudio histórico-científico y psicológico de los errores humanos, de toda clase de "sueños absurdos" de la humanidad, tales como la creencia en duendes, fantasmas, etc., con la distinción gnoseológica de lo verdadero y de lo "absurdo". Es como si un economista dijese que tanto la teoría de Senior[39], según la cual toda la ganancia del capitalista la proporciona la "última hora" de trabajo del obrero, como la teoría de Marx, constituyen igualmente un hecho, y que desde el punto de vista científico no tiene sentido la cuestión de saber qué teoría expresa la verdad objetiva y qué otra expresa los prejuicios de la burguesía y la venalidad de sus profesores. El curtidor J. Dietzgen veía en la teoría científica, es decir, materialista del conocimiento "un arma universal contra la fe religiosa" (Kleinere philosophischen Schriften, pág. 55), ¡y para el profesor titular Ernst Mach, "desde el punto de vista científico no tiene sentido" la distinción entre la teoría materialista del conocimiento y la teoría subjetivo-idealista! La ciencia no toma partido alguno
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en la lucha del materialismo con el idealismo y la religión: tal es la idea preferida, no sólo de Mach, sino de todos los profesores burgueses contemporáneos, de esos "lacayos diplomados, que embrutecen al pueblo con un idealismo alambicado", según la justa cxpresión del mismo J. Dietzgen (pág. 53, loc. cit.).
Se trata precisamente de ese alambicado idealismo profesoral, cuando el criterio de la práctica, que distingue para todos y cada uno la apariencia de la realidad, es desalojado por E. Mach del marco de la ciencia, del marco de la teoría del conocimiento. La práctica humana demuestra la justeza de la teoría materialista del conocimiento -- decían Marx y Engels, calificando de "escolástica" y de "subterfugios filosóficos" los intentos de resolver la cuestión gnoseológica fundamental al margen de la práctica. Para Mach la práctica es una cosa y la teoría del conocimiento es otra completamente distinta; se las puede colocar una al lado de la otra sin que la primera condicione a la segunda. En su última obra, Conocimiento y error (pág. 115 de la segunda edición alemana), dice Mach: "El conocimiento es una experiencia psíquica biológicamente útil (förderndes)". "Sólo el éxito puede distinguir el conocimiento del error" (116). "El concepto es una hipótesis física de trabajo" (143). Nuestros machistas rusos, que pretenden ser marxistas, toman con sorprendente ingenuidad semejantes frases de Mach como prueba de que éste se acerca al marxismo. Pero Mach se acerca en esto al marxismo lo mismo que Bismarck se acercaba al movimiento obrero o el obispo Eulogio al democratismo. En Mach, semejantes proposiciones son paralelas a su teoría idealista del conocimiento, pero no deciden la elección de esta o la otra línea concreta en gnoseología. El conocimiento puede ser biológicamente útil, útil en la práctica del
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hombre, en la conservación de la vida, en la conservación de la especie, únicamente cuando refleja la verdad objetiva, independiente del hombre. Para el materialista, el "éxito" de la práctica humana demuestra la concordancia de nuestras representaciones con la naturaleza objetiva de las cosas que percibimos. Para el solipsista, el "éxito" es todo aquello que yo necesito en la práctica, la cual puede ser considerada independientemente de la teoría del conocimiento. Si incluimos el criterio de la práctica en la base de la teoría del conocimiento, esto nos lleva inevitablemente al materialismo -- dicen los marxistas --. La práctica puede ser materialista, pero la teoría es capítulo aparte -- dice Mach.
"Prácticamente -- escribe Mach en Análisis de las sensaciones -- , al realizar cualquier acción, tan no podemos prescindir de la idea del YO, como tampoco podemos prescindir de la idea de cuerpo al extender la mano para asir una cosa cualquiera. Fisiológicamente seguimos siendo egoístas y materialistas con igual constancia con que constantemente vemos al sol levantarse. Pero teóricamente no debemos en manera alguna atenernos a esta concepción" (284-285).
El egoísmo no viene aquí al caso, ya que es una categoría completamente extraña a la gnoseología. También está fuera de lugar el movimiento aparente del sol alrededor de la tierra, pues en la práctica, que nos sirve de criterio en la teoría del conocimiento, hay que incluir asimismo la práctica de las observaciones y descubrimientos astronómicos, etc. Queda la preciosa confesión de Mach de que en su práctica los hombres se guían completa y exclusivamente por la teoría materialista del conocimiento; en cuanto al intento de eludirla "teóricamente", no hace más que expresar las inclinaciones seudocientífico-escolásticas y alambicadamente idealistas de Mach.
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El siguiente ejemplo, tomado de la historia de la filosofía clásica alemana, demuestra hasta qué punto no son nuevos estos esfuerzos por desechar la práctica, como algo que no debe ser tomado en consideración en gnoseología, a fin de desbrozar el camino al agnosticismo y al idealismo. G. E. Schulze (Schulze-Aenesidemus, como se le llama en la historia de la filosofía) se encuentra en el camino entre Kant y Fichte. Este autor defiende abiertamente la línea escéptica en filosofía, declarándose discípulo de Hume (y, entre los antiguos, de Pirrón y Sexto). Niega categóricamente toda cosa en sí y la posibilidad del conocimiento objetivo, exige categóricamente que no vayamos más allá de la "experiencia", más allá de las sensaciones, lo que no le impide prever las objeciones del otro campo: "Puesto que el escéptico, cuando participa en la vida cotidiana, reconoce como indudable la realidad de las cosas objetivas, obra en consecuencia y admite el criterio de la verdad, la propia conducta del escéptico resulta así la mejor y más evidente refutación de su escepticismo"*. "Tales argumentos -- responde Schulze indignado -- no son buenos más que para el populacho [Pöbel, pág. 254], pues mi escepticismo no se extiende a la práctica de la vida, se queda en los límites de la filosofía" (255).
De igual manera el idealista subjetivo Fichte espera a su vez encontrar en el campo de la filosofía del idealismo un sitio para el "realismo que se impone (sich aufdringt) a todos nosotros, incluso al más resuelto idealista, cuando llegamos a la acción; realismo que admite que los objetos existen con
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absoluta independencia de nosotros, fuera de nosotros" (Werke [Obras ], I, 455).
¡El novísimo positivismo de Mach no ha ido muy lejos de Schulze y de Fichte! Anotemos, a título de curiosidad, que para Basárov, en esta cuestión, no existe bajo la capa del sol nadie más que Plejánov: no existe animal más fiero que el gato. Basárov se mofa de la "filosofía salto-vitalista de Plejánov" (Ensayos, pág. 69), quien ha escrito la frase realmente absurda de que la "fe" en la existencia del mundo exterior "es un inevitable 'salto vitale' de la filosofía" (Notas sobre L. Feuerbach, pág. 111). La palabra "fe", aun puesta entre comillas, repetida después de Hume, revela en Plejánov -- no hay que decirlo -- una confusión de términos. ¿Pero qué tiene que hacer aquí Plejánov? ¿Por qué no ha tomado Basárov a otro materialista aunque sea a Feuerbach? ¿Será acaso únicamente por no conocerle? Pero la ignorancia no es un argumento. También Feuerbach, como Marx y Engels, hace en las cuestiones fundamentales de la teoría del conocimiento un "salto" a la práctica, salto inadmisible desde el punto de vista de Schulze, Fichte y Mach. Criticando al idealismo, Feuerbach expone su esencia con ayuda de una cita de Fichte tan relevante que bate maravillosamente a todo el machismo. "Tú supones -- escribía Fichte -- que las cosas son reales, que existen fuera de ti por la sola razón de que las ves, las oyes, las tocas. Pero la visión, el tacto y la audición no son más que sensaciones . . . Tú no percibes los objetos, sino sólo tus sensaciones" (Feuerbach, Werke [Obras ], tomo X, pág. 185). Y Feuerbach replica: El ser humano no es un YO abstracto, sino un hombre o una mujer, y la cuestión de saber si el mundo es una sensación equivale a esta otra: ¿es otro ser humano mi sensación, o nuestras relaciones prácticas demuestran lo contrario? "El
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error capital del idealismo consiste precisamente en que no plantea ni resuelve la cuestión de la objetividad y de la subjetividad, de la realidad o de la irrealidad del mundo más que desde el punto de vista teórico" (189, loc. cit.). Feuerbach cimenta la teoría del conocimiento sobre todo el conjunto de la práctica humana. Naturalmente -- dice --, también los idealistas reconocen en la práctica la realidad de nuestro YO y la del TU de los demás. Para los idealistas "este punto de vista no tiene valor más que en la vida y no en la especulación. Pero la especulación que entra en contradicción con la vida y hace del punto de vista de la muerte, del alma separada del cuerpo, el punto de vista de la verdad, tal especulación es una especulación muerta, falsa" (192). Antes de sentir, respiramos: no podemos existir sin aire, sin alimento y sin bebida.
"¿De modo que se trata de comida y bebida al analizar la cuestión de la idealidad o de la realidad del universo? -- exclama indignado el idealista --. ¡Qué bajeza! ¡Qué atentado a las buenas maneras: perorar con todas las fuerzas desde los púlpitos de la filosofía y desde los púlpitos de la teología contra el materialismo en el sentido científico, para luego practicar en la "table d'hote" el materia lismo en el sentido más grosero!" (195). Y Feuerbach exclama que igualar la sensación subjetiva y el mundo objetivo "es poner el signo de igualdad entre la simple polución y la procreación" (pág. 198).
La observación no es de las más delicadas, pero toca en lo vivo a los filósofos que enseñan que la representación de los sentidos es precisamente la realidad existente fuera de nosotros.
El punto de vista de la vida, de la práctica debe ser el punto de vista primero y fundamental de la teoría del cono-
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cimiento. Y conduce infaliblemente al materialismo, apartando desde el comienzo mismo las elucubraciones interminables de la escolástica profesoral. Naturalmente, no hay que olvidar aquí que el criterio de la práctica no puede nunca, en el fondo, confirmar o refutar completamente una representación humana cualquiera que sea. Este criterio también es lo bastante "impreciso" para no permitir a los conocimientos del hombre convertirse en algo "absoluto"; pero, al mismo tiempo, es lo bastante preciso para sostener una lucha implacable contra todas las variedades del idealismo y del agnosticismo. Si lo que confirma nuestra práctica es la verdad única, última, objetiva, de ello se desprende el reconocimiento del camino de la ciencia, que se mantiene en el punto de vista materialista, como el único camino conducente a esta verdad. Por ejemplo, Bogdánov accede a reconocer en la teoría de la circulación del dinero de Marx veracidad objetiva únicamente "para nuestra época", calificando de "dogmatismo" la atribución a dicha teoría de una veracidad "objetiva supra-histórica" (Empiriomonismo, libro III, pág. VII). Aquí hay otra confusión. Ninguna circunstancia ulterior podrá modificar la concordancia de esta teoría con la práctica, por la misma sencilla razón por la que es eterna la verdad de que Napoleón murió el 5 de mayo de 1821. Pero como el criterio de la práctica -- es decir, el curso de desarrollo de todos los países capitalistas en los últimos decenios -- no hace más que demostrar la verdad objetiva de toda la teoría económico-social de Marx en general, y no de esta o la otra parte, formulación, etc., está claro que hablar aquí del "dogmatismo" de los marxistas, es hacer una concesión imperdonable a la economía burguesa. La única conclusión que se puede sacar de la opinión, compartida por los marxistas, de que la teoría de Marx es una verdad ob-
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jetiva, es la siguiente: yendo por la senda de la teoría de Marx, nos aproximaremos cada vez más a la verdad objetiva (sin alcanzarla nunca en su totalidad); yendo, en cambio, por cualquier otra senda, no podemos llegar más que a la confusión y la mentira.
Notas críticas sobre una filosofía reaccionaria[6]
* Fideísmo: doctrina que pone a la fe en lugar del conocimiento o, por extensión, que atribuye a la fe una determinada importancia.
"MARXISTAS" EN 1908 Y COMO LO REFUTABAN
CIERTOS IDEALISTAS EN 1710
* V. Chernov: Estudios filosóficos y sociológicos, Moscú, 1907. El autor es un partidario de Avenarius y un enemigo del materialismo dialéctico tan ardiente como Basárov y Cía.
** Ver, por ejemplo, Dr. Richard Hönigswald: Über die Lehre Hume's von der Realität der Aussendinge (La doctrina de Hume sobre la realidad del mundo exterior ), Balin, 1904, pág. 26.
* George Berkeley: Treatise concerning the Principles of human Knowledge (Tratado de los principios del conocimienfo humano ), vol. I de las Obras Completas, ed. de A. Fraser, Oxford, 1871.
* Fraser insiste en su prefacio en que Berkeley, lo mismo que Locke, "apela exclusivamente a la experiencia" (pág. 117).
* Fr. Engels, Über historischen Matetialismus, Neue Zeit [12], año, XI, tomo I (1892-1893), núm. 1, pág. 18. La traducción del ingles es de Engels mismo. La traclucción rusa que figura en la recopilación El materialismo histórico (San Petersburgo, 1908) no es exacta.
* David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding, Essays and Treatises (Investigaciones sobre el entendimiento humano, Ensayos y estudios ), t. II, págs. 124-126, Londres, 1882.
* Psychologie de Hume. Traité de la nature humaine, etc. Trad. par Ch. Renouvier et F. Pillon. París, 1878. Introduction, p. X.
** Th. Huxley, Hume, Londres, 1879, pág. 74.
* Oeuvres completès de Diderot, éd. par J. Assézat, París, 1875, vol. I, p. 304.
* Obra citada, t. II, págs. 114-118.
EMPIRIOCRITICISMO Y LA DEL MATERIALISMO
DIALECTICO. I
1. Las sensaciones y los complejos de sensaciones
* E. Mach, Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit. Vortrag gehalten in der K. Böhm. Gesellschaft der Wissenschaften am 15. Nov. 1871, (Historia y raiz de la ley de la conservación del trabajo. Conferencia dada en la Asociación Real de Ciencias de Bohemia el 15 de noviembre de 1871), Praga, 1872, págs. 57-58.
* E. Mach, Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt (Mecánica, Ensayo histórico-crítico de su desarrollo ), 3a edición, Leipzig, 1897, pág. 473.
* Fr. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwärzung der Wissenschaft, (La subversión en la ciencia, producida por el señor Eugenio Dühring ) 5a ed., Stuttgart, 1904, pág. 6.
* E. Mach, Erkenntnis und Irrtum (Conocimiento y error ), 2a edición, 1906, pág. 12, nota.
* F. Van Cauwelaert, L'empiriocriticisme en Revue Néo-Scolastique [13], 1907, febrero, pág. 51.
** Rudolf Willy, Gegen die Schulweisheit. Eine Kritik der Philosophie (Contra la sabiduría escolar. Una crítica de la filosofía ) Munich, 1905, pag. 170.
* A. Bogdánov, Los elementos fundamentales de la concepción histórica de la naturaleza, San Petersburgo, 1899, pág. 216.
* Karl Pearson, The Grammar of Science (La gramática de la ciencia ), 2a edición, Londres, 1900, pág. 326.
** Análisis de las sensaciones, pág. 4. Cf. el prólogo a Erk. u. Irrt. (Conocimiento y error ), 2a edición.
* Henri Poincaré, La Valeur de la Science, París, 1905, en una serie de lugares.
** P. Duhem, La théorie physique, son objet et sa structure, París, 1906, Cf. págs. 6 y 10.
*** Friedrich W. Adler, Die Entdeckung der Weltelemente (Zu E. Machs 70. Geburtstag ) (El descubrimiento de los elementos del mundo. Con ocasión del 70 aniversario del nacimiento de Mach ), Der Kampf [14] (La Lucha ), 1908, núm. 5 (febrero). Traducido en The International Socialist Review [15], 1908, núm. 10 (abril).
* Mach dice en el Análisis de las sensaciones: "Los elementos son ordinariamente llamados sensaciones. En vista de que bajo esta denominación se sobreentiende ya una determinada teoría unilateral, preferimos hablar simplemente de los elementos" (27-28).
** "La antítesis entre el YO y el mundo, entre la sensación o el fenómeno y la cosa, desaparece entonces, y todo se reduce tan sólo a la conexión de los elementos" (Análisis de las sensaciones , pág. 21).
* Joseph Petzoldt, Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung (Introducción a la filosofía de la experiencia pura ), t. I, Leipzig, 1900, pág 133: "Se llama elementos a las sensaciones, en el sentido ordinario de percepciones simples, indescomponibles" (Wahrnehmungen).
** V. Lesévich, ¿Qué es la filosofía científica? (léase: la filosofía a la moda, la filosofía profesoral, ecléctica), San Petersburgo, 1891, págs. 229 y 247.
* Petroldt, tomo II, Leipzig" 1904, pág. 329.
(Gedankenhaftes) . . . . .
fantasías".
* R. Avenarius, Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie (Observaciones sobre el concepto del objeto de la psicología ) en Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie[16] (Cuadernos trimestrales de filosofía científica ), t. XVIII (1894) y XIX (1893).
* Los elementos fundamentales de la concepción histórica de la naturaleza, pág. 216. Comparad con los pasajes anteriormente citados.
* Oskar Ewald, Richard Avenarius als Begrüinder des Empiriokritizismus, Berlín, 1905, pág. 66.
* P. Iushkévich, El materialismo y el realismo crítico, San Petersburgo, 1908, pág. 15.
** W. Wundt, Über naiven und kritischen Realismus (Sobre el realismo ingenuo y crítico ) en Philosophische Studien [17] (Estudios Filosóficos ), t. XIII, 1897, pág. 334.
*** Personaje de la obra de N. Gógol Las almas muertas. (N. del T.)
* Prefacio a Ludwig Feuerbach, fechado en febrero de 1888. Estas palabras de Engels se refieren a la filosofía profesoral alemana en general. Los machistas, que pretenden ser marxistas, pero que son incapaces de profundizar en la significación y en el contenido de este pensamiento de Engels, se ocultan a veces tras la lamentable excusa: "Engels todavía no conocia a Mach" (Fritz Adler en Materialismo histórico, pág. 370). ¿En qué se funda esta opinion? ¿En el hecho de que Engels no cite a Mach y Avenarius? Otro fundamento no hay, y este fundamento no sirve, puesto que Engels no cita a ninguno de los eclécticos; en cuanto a Avenarius, que publicó desde 1876 su revista trimestral de filosofía "científica", es muy dudoso que lo haya ignorado Engels.
* De la fábula de Ksylov, El paro. (N. del T.)
* Eduard von Hartmann, Die Weltanschauung der modernen Physik (Le concepción del mundo de la física moderna ), Leipzig" 1902, pág. 219.
* J. Petzoldt, Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung (Introducción a la filosofía de la experiencia pura ), t. I, págs. 351, 552.
* Empiriomonismo, libro I, 2a edición, pág. 21.
** Loc. cit., pág. 93.
*** Fr. Carstanjen, Der Empiriokritziismus, zugleich eine Erwiderung auf W. Wundt's Aufsätze, Vierteljahrsschr. f. wiss. Philos. (Empiriocriticismo, respuesta al artículo de W. Wundt. Cuadernos trimestrales de filosofía científica ), año 22 (1898), págs. 73 y 213.
* Johann Gottlieb Fichte, Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. -- Ein Versuch die Leser zum Verstehen zu zwingen (Exposición diáfana, al alcance del gran público, de la verdadera esencia de la filosofía más moderna. En sayo para obligar a comprender al lector ), Berlín, 1801, págs. 178-180.
* Artículo citado, § C: "La filosofía inmanentista y el idealismo de Berkeley", págs. 373 y 375. Ved, además, págs. 386 y 407. De la inevitabilidad del solipsismo desde este punto de vista: pág. 381.
* Norman Smith, Avenarius' Philosophy of Pure Experience (La filosofía de Avenatius de la experiencia pura ) en la revista Mind [19] (Pensamiento ), vol. XV, 1906, págs. 27-28.
* Ver la carta abierta de W. Schuppe a Avenarius en Viertjschr. f. wiss. Philos. (Cuadernos trimestrales de filosofía científica ), t. 17, 1893, págs. 364-388.
* Con gran reserva. (N. de la Red.)
* R. Willy, Geg. d. Schulw. (Contra la sabiduría escolar ), pág. 170.
* J. G. Fichte, Rezension des "Aenesidemnus" (Critica de "Enesidemo" ), 1794, Obras Completas, t. I, pág. 19.
* Con anterioridad, independientemente de la experiencia. (N. del Red.)
* V.-scbr. für wiss. Philosophie, t. 20, 1896, pág. 72.
* R. Willy, Geg. d. Schulw., 1905, págs. 173-178.
** Hablaremos de esto con los machistas más adelante.
* L. Feuerbach, Sämtliche Werke (Obras Completas ), edición Bolin y Jodl, tomo VII, Stuttgart, 1903, pág. 510; o Karl Grün, L. Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung (Feuerbach en su epistolario y en su herencia literaria, así como en su desarrollo filosófico ), Leipzig, t. I, 1874, págs. 423-435.
* James Ward, Naturalism and Agnosticism (Naturalismo y Agnosticismo ), 3a edición, Londres, 1906, t. II, págs. 171-172.
* The Grammar of Science, 2a edición, Londres, 1900, pág. 58.
* R. Willy, Gegen die Schulweisheit (Contra la sabiduría escolar ), pág. 169. Naturalmente, el pedante de Petzoldt no haría semejante confesión. Mastica la escolástica "biológica" de Avenarius con la satisfacción de un filisteo (t. I, cap. II).
* Lo quiera o no. (N. del T.)
* Nature, 1892, 21 de julio, pág. 269.
* Ludwig Boltzmann, Populäre Schriften (Artículos populares ), Leipzig, 1905, pág. 132. V. págs. 168, 177, 187 y otras.
DEL EMPIRIOCRITICISMO Y LA DEL
MATERIALISMO DIALECTICO. II
1. La "cosa en si" o V. Chernov refuta a F. Engels
* Fr. Engels, L. Feuerbach etc., 4a edición alemana, pág. 15; traducción rusa, edición de Ginebra de 1905, págs. 12-13. El señor V. Chernov traduce "Spiegelbild" por "imagen especular", acusando a Plejánov de que transmite la teoría de Engels "de manera considerablemente debilitada: en ruso -- dice -- se emplea sencillamente la palabra "imagen" y no la expresiun "imagen especular". Esto es un reproche infundado; "Spiegelbild" se usa en alemán también en el sentido de "Abbild" (reflejo, imagen)
* V. Ilin, La cuestión agraria, parte I, S. Petersburgo, 1908, pág. 195 (Véase V. I. Lenin, Obras Completas, t. V).
* Albert Lévy, La pbilosophie de Feuerbach et son influence sur la littérature allmande, París, 1904, págs. 249-338 -- influencia de Feuerbach sobre Marx; págs. 290-298 -- análisis de las "tesis".
* "Prologo a la traducción inglesa de la obra Del socialismo utópico al socalismo científico ", traducido por el mismo Engels al alemán en Neue Zeit (Tiempo Nuevo ), XI, 1 (1892-1893, núm. 1), pág. 15 y siguientes. La traducción rusa (única si no me equivoco) forma parte de la coleción: El materialismo histórico, pág. 162 y siguientes. El párrafo que reproducimos está citado por Basarov en los Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo, pag. 64.
* Matapulgas. (N. del T.)
De los dos puntos tocados por Basárov en el texto citado: del criterio de la práctica entre los agnósticos (comprendiendo entre ellos a los adeptos de Mach) y entre los materialistas y de la diferencia entre la teoría de la reflexión (o de la imagen) y la teoría de los símbolos (o de los jeroglíficos), hablaremos en lugar aparte. Por el momento sigamos aún citando un poco más a Basárov:
* Eugen Dietzgen es hijo de Joseph Dietzgen. (N. del T.)
* Hegel, Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Enciclopedia de ciencias filosóficas ), Obras Completas, t. VI (1843), pág. 83. V. pág. 122.
* Feuerbach, Sämtliche Werke (Obras Completas ), tomo X, 1866, págs. 194-195.
** Dictionnaire des sciences philosophiques, París, 1875.
eclecticismo de Engels descubierto por A. Bogdánov
* Dr. Albert Schwegler, Geschichte der Philosophie im Umriss (Ensayo de historia de la filosofía ), 15 edición, pág. 194.
* Comparad V. Chernov, obra cit., pág. 64 y siguientes. El machista senor Chernov se mantiene por entero en la posición de Bogdánov, que no quiere reconocerse como machista. La diferencia es que Bogdánov se esfuerza en enmascarar su desacuerdo con Engels, presentándolo como fortuito, etc., mientras que Chernov se da cuenta de que se trata de la lucha contra el materialismo y contra la dialéctica.
del conocimiento
* G. E. Schulze, Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie (Aenesidemus o sobre los fundamentos de la filosofía elemental, introducida por el prof. Reinbold de Jena ), 1792, pág. 253.
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Apuntos sobre |
pág. 469
[1]
Lenin escribió el trabajo tituíado Diez preguntas al disertante en mayo-junio de 1908 como tesis para la intervención de I. F. Dubrovinski (Innokenti), miembro del centro bolchevique y de la Redacción del periódico Proletari, en la disertacion filosófica de A. A. Bogdánov, en Ginebra.
[pág. 1]
[2]
N. Rajmétov, seudónimo de Oskar Blum, menchevique plejanovista.
[pág. 2]
[3]
A. Bogdánov, seudónimo de A. A. Malinovski.
[pág. 2]
[4]
Vease la carta de Lenin a A. M. Gorki del 25 de febrero (nuevo calendario) de 1908. (Obras Completas, t. XIII)
[pág. 2]
[5]
N. Valentínov, seudonimo de N. V. Volski.
[pág. 2]
[6]
Lenin comenzó su trabajo sobre el libro Materialismo y empiriocriticismo en Ginebra, en febrero de 1908.
pág. 470
[7]
Por razones de censura el término fideísmo sustituyó a fa palabra "clericalismo" que figuraba originariamente en el manuscrito de Lenin. Lenin da la explicación de este término en una carta a A. I. Elizárova de fecha 8 de noviembre (nuevo calendario) de 1908. (Véase V. I. Lenin, Obras Completas, t. XXXVII.)
[pág. 6]
[8]
Lenin alude a la tendencia literario-filosófico-religiosa de los "Constructores de Dios", hostil al marxismo, que surgió en el período de la reacción stolypiniana entre un sector de intelectuales del partido que se alejaron del marxismo tras de la derrota de la revolución de 1905-1907.
[9]
El artículo de Nevski como suplemento en la segunda edición del libro de Lenin Materialismo y empiriocriticismo. En la 4a edición rusa de las Obras Completas de V. I. Lenin no se publica este suplemento.
[pág. 8]
[10]
Véase F. Engels, Ludwig Feuerbacb y el fin de la filosofía clásica alemana. (Obras Completas de Marx y Engels, t. XXI.)
[pág. 24]
[11]
Véase F. Engels, "Prólogo a la edición inglesa Del socialismo utópico al socialismo científico". (Obras Completas de Marx y Engels, t. XXI.)
[pág. 24]
[12]
Die Neue Zeit (Tiempo Nuevo ), revista de la socialdemocracia alemana que se publicó en Stuttgart de 1883 a 1923. A partir de la segunda mitad de la década del 90, despues de la muerte de F. Engels la revista publicó sistemáticamente los artículos de los revisionistas. Durante la guerra imperialista mundial (1914-1918), ocupó una posición centrista, kautskiana, y apoyó a los socialchovinistas.
[pág. 24]
[13]
Revue Néo-Scolastique (Revista Neoescolástica ), revista teológico-filosófica, fundada en Lovaina (Bélgica) en 1894 por la sociedad filosófica católica.
[pág. 45]
[14]
Der Kampf (La Lucha ), revista mensual, órgano de la socialdemocracia austriaca; de tendencia oportunista centrista, encubría con un lenguaje de izquierda su traición a la causa de la revolución del prole-
pág. 471
tariado y el servicio a la burguesía contrarrevolucionaria; se publicó en Viena de 1907 a 1938.
[pág. 51]
[15]
The International Socialist Review (Revista Socialista Internacional ), publicación mensual norteamericana de tendencia revisionista. Se editó en Chicago de 1900 a 1918.
[pág. 51]
[16]
Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie (Cuadernos Trimestrales de Filosofía Científica ), publicación filosófica de los empiriocriticistas (machistas); se editó en Leipzig de 1877 a 1916 (hasta 1896 bajo la redacción de Avenarius). A partir de 1902 cambió su título por el de Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie und Sociologie (Cuadernos Trimestrales de Filosofía Científica y Sociología ). Lenin califica a esta revista como "verdaderamente campo enemigo para los marxistas", en la pág. 410 del presente libro.
[pág. 57]
[17]
Philosophische Studien (Estudios Filosóficos ), revista de orientación idealista, dedicada fundamentalmente a problemas de psicología; fue publicada por W. Wundt en Leipzig de 1883 a 1903; a partir de 1905 y hasta el año 1918, se publicó con el título Psychologische Studien (Estudios Psicológicos ).
[pág. 63]
[18]
Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. (Obras Completas de Marx y Engels, t. XXI.)
[pág. 66]
[19]
Mind (Pensamiento ), revista de orientación idealista dedicada a problemas de filosofía y psicología; se edita en Londres desde el año 1876.
[pág. 76]
[20]
Struve, P. B., ex "marxista legal", uno de los fundadores del partido kadete; monárquico y contrarrevolucionario.
[21]
Según la carta que Lenin dirigió a A. I. Elizárova el 19 de diciembre (nuevo calendario) de 1908, la expresión original que figuraba en el texto era: "Lunacharski hasta 'se agrega mentalmente' un Dios", pero esta expresión fue corregida suavemente para eludir a la censura. Al respecto, Lenin escribía en esta carta: "Será necesario sustituir 'agrega mentalmente un Dios' . . . bueno, para atenuar la expresión, diremos por ideas religiosas, o algo semejante." (Obras Completas, t. XXXVII.)
[pág. 86]
[22]
Véase F. Engels, Op. Cit.
[pág. 99]
[23]
Lenin alude a un personaje descrito por I. S. Turguénev en un poema en prosa titulado "Las leyes de la vida cotidiana".
[pág. 100]
[24]
Archiv für systematische Philosophie (Archivo de la Filosofía Sistemática), revista de orientación idealista, que constituía una sección del
pág. 472
Archiv fur Philosophie (Archivo de Filosofía, ver nota 55). Se publicó en Berlín de 1895 a 1931 como edición independiente. Publicó diversos artículos de neokantianos y machistas en alemán, francés, inglés e italiano.
[pág. 109]
[25]
Kant-Studien (Estudios Kantianos ), revista filosófica alemana, órgano de los idealistas neokantianos; se editó de 1897 a 1937. También colaboraron en esta revista representantes de otras tendencias idealistas.
[pág. 109]
[26]
Nature (Naturaleza ), semanario dedicado a las ciencias naturales órgano de los naturalistas ingleses; se edita en Londres desde 1869.
[pág. 110]
[27]
Al preparar para la prensa la primera edición del libro, A. I. Elizárova sustituyó la expresión "un adversario literario más honesto" por "un adversario literario que se atiene a los principios más que nuestros compañeros . . .". Lenin objetó esta corrección. (Obras Completas, t. XXXVII.)
[pág. 114]
[28]
Véase F. Engels, Op. Cit.
[pág. 116]
[29]
Lenin alude a un personaje de la novela de I. S. Turguénev Humo, que presenta a un repetidor mecánico seudosabio. V. I. Lenin hace la caracterización de este personaje en su trabajo La cuestión agraria y los " críticos de Marx ". (Obras Completas, t. V.)
[pág. 116]
[30]
Véase F. Engels, Op. Cit.
[pág. 117]
[31]
Véase C. Marx, Tesis sobre Feuerbach, (Obras Completas de Marx y Engels, t. III.)
[pág. 121]
[32]
Véase P. Engels, "Prólogo a la edicion inglesa Del socialismo utópico al socialismo científico ". (Obras Completas de Marx y Engels, t. XXII.)
[pág. 126]
[34]
Béltov, N., seudónimo de J. V. Plejánov; con este seudónimo publicó en 1895 su libro Contribución al desarrollo de la concepción monista de la historia.
[pág. 145]
[35]
Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. (Obras Completas de Marx y Engels, t. XXI.)
[pág. 153]
[36]
Véase la carta de C. Marx a L. Kugelmann del 5 de diciembre de 1868, Cartas Escogidas de Marx y Engels.
[pág. 165]
[37]
Se alude a los siguientes trabajos: Tesis sobre Feuerbach de Marx (1845), Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana de Engels (1888), y Sobre el materialismo histórico (1892) también de Engels (Véase "Prólogo a la edición inglesa Del socialismo útópico al socialismo científico ").
[pág. 168]
pág. 473
[38]
Véase Tesis sobre Feuerbach de Marx, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana de Engels y "Prólogo a la edición inglesa Del socialismo utópico al socialismo científico ", también de Engels.
[pág. 168]
[39]
La crítica de la teoría del economista vulgar inglés Senior fue hecha por Marx en el tomo I de El Capital (cap. VII, apartado 3).
[pág. 169]
En mayo de 1908 Lenin viajó especialmente de Ginebra a Londres para trabajar en la sala de lectura del Museo Británico sobre alguna literatura que no podía conseguir en Suiza. Permaneció en Londres aproximadamente un mes.
En octubre de 1908 terminó el libro, cuyo manuscrito fue remitido a una dirección clandestina de Moscú. La editorial moscovita Zvienó (Eslabón ) se encargó de su publicación.
A. I. Elizárova, hermana de Lenin, se encargó de la correccion del libro en Moscú. Un ejemplar de las pruebas fue remitido a Lenin al extranjero y éste, después de revisarlas detenidamente, señaló todas las erratas e introdujo rectificaciones. Una parte de las correcciones indicadas por Lenin pudo ser incluida en el texto del libro, mientras que otra se dio en una fe de erratas más importante que se agregó a la primera edición.
Para evitar que la censura zarista prohibiera la publicación del libro, Lenin debió permitir que se suavizaran algunos pasajes de su trabajo.
Al insistir en la urgente publicación de su libro, Lenin subrayaba que la aparición del mismo estaba vinculada con "serias responsabilidades, no sólo de carácter literario sino también político".
En mayo de 1909 aparecieron 2.000 ejemplares del libro.
[pág. 3]
Los "Constructores de Dios" (Lunacharski, Basárov y otros) predicaban la creación de una nueva religión "socialista", y trataban de conciliar el marxismo con la religión; A. M. Gorki se adhirió a esta corriente durante cierto tiempo. La conferencia ampliada de la Redacción de Proletari (1909) condenó a los "Constructores de Dios" y declaró, en una resolución especial, que la fracción bolchevique nada tenía de común con "semejante deformación del socialismo científico".
Lenin denunció la esencia reaccionaria de esta tendencia en su trabajo Materialismo y empiriocriticismo y en sus cartas a Gorki de febrero-abril de 1908 y noviembre-diciembre de 1913.
[pág. 6]
Ménshikov, M. O. colaborador del periódico reaccionario Nóvoie Vremia. Lenin lo llama "fiel perro guardian de la centuria negra zarista".
[pág. 79]
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